مساله اضطراب

مساله اضطراب

(The Anxiety Problem)
اتو رنک(۱۹۲۶)

ترجمه و ویرایش علمی: تحریریه روان پژوه

خانمها و آقایان، اضطراب — که می‌توان آن را مساله‌ی محوری [Kernproblem] نوروز دانست، یا دست‌کم تقریباً چنین نامید — با روان‌رنجوری چنان درهم‌تنیده و هم‌سرنوشت است که گویی هسته‌ی مرکزی آن را می‌سازد. کوشش فروید برای فهم روان‌رنجوری همچون مساله‌ای مربوط به لیبیدو، باید ناکافی شمرده شود. در حالی که فروید، اضطراب نوروتیک را در آنچه او «نوروزهای کنونی» [actual neuroses] می‌نامید، نتیجه‌ی پس‌رانش لیبیدو می‌دانست و از این‌رو نظریه‌ی «اختگی» [castration theory] را بسط داد، من بعدتر در کتاب ترومای تولد [The Trauma of Birth] کوشیدم — با تکیه بر اشاره‌ای ضمنی از خود فروید — ریشه‌ی ژنتیک عاطفه‌ی اضطراب را از تجربه‌ی تولد [Geburtserlebnis] استخراج کنم.[1]

گام تعیین‌کننده‌ی من، که فراتر از موضع فروید برداشته شد، در این بود که اضطراب زیستیِ ناشی از فرایند تولد — که تنها همین بخش از مساله مدنظر فروید بود — با تجربه‌ی «جدایی از مادر» پیوند داده شد؛ جدایی‌ای که من آن را ترومایی با اهمیتی روانی عظیم قلمداد کردم.[2] اکنون مایلم نشان دهم چگونه می‌توان این برداشت را هم از منظر تاریخی و هم از نظر نظام‌مند، در بستر شکل‌گیری روان‌کاوی جای داد، و هم‌زمان راه را برای روان‌شناسی ژنتیکی‌ای که از گرایش نوین من در ترومای تولد برمی‌خیزد، هموار کرد و آن را بیشتر بسط داد. سرانجام، مایلم جایگاه فروید را نسبت به نظریه‌ی اضطراب خودم بررسی کنم.

در یک تک‌نگاریِ منتشرنشده درباره‌ی مساله‌ی اضطراب، بحث خود را با این فرض فرویدی آغاز کردم: «در شرایطی خاص، اضطراب جای لیبیدو را می‌گیرد؛ در واقع، به جای هر عاطفه‌ی پس‌رانده‌شده، ممکن است اضطراب پدیدار گردد.» از همین‌رو، مهم‌ترین وظیفه آن است که تشخیص دهیم این جای‌گزینی چگونه رخ می‌دهد و چه پیامدهایی دارد. در آن زمان، این گمان را مطرح کردم که لیبیدو به اضطراب تبدیل نمی‌شود، بلکه این لیبیدو (یعنی ارضای آن) است که اضطراب را می‌پوشاند؛ و وقتی لیبیدو پس رانده می‌شود (یعنی انکار می‌شود)، اضطراب دوباره پدیدار می‌گردد. با این حال، حتی در دل یا در کنار ارضای لیبیدو نیز، اضطراب برای کسانی که آن را به‌درستی از سوی «ایگو» [Ego] مهار نکرده‌اند، هرگز به‌راستی ناپدید نمی‌شود؛ فقط «پنهان» می‌ماند.

در چنین مواردی، این نکته روشن می‌شود که حتی ارضای لیبیدو نیز ممکن است با اضطراب همراه یا پس از آن به دنبالش ظاهر شود؛ برای نمونه، اضطراب نورآستنی (Neurasthenic Anxiety) در مورد پیامدهای خودارضایی، یا اضطراب «نوروتیک-کنونی» [actual-neurotic anxiety] درباره‌ی عفونت، بارداری یا زنا که در حین رابطه‌ی جنسی کشمکش‌هایی اخلاقی ایجاد می‌کند. امروزه ما می‌دانیم که اگرچه اضطراب ممکن است تحت چنین شرایطی پدیدار شود، اما منشأ نخستین آن در این‌جا نیست و تنها به‌شکلی ثانوی به این موقعیت‌ها الصاق می‌شود. همین امر، نشانگر نارسا بودن کوشش نوروتیک برای «پوشاندن» اضطراب به‌وسیله‌ی لیبیدو است، به جای آن‌که این اضطراب به‌واسطه‌ی کار روانیِ «پردازش از سوی ایگو» [Aufarbeitung] از درون گره‌گشایی شود.

فروید در کتاب بازداری‌ها، نشانه‌ها و اضطراب [Inhibitions, Symptoms and Anxiety، S.E.، جلد ۲۰]، از نظریه‌ی تبدیل لیبیدو به اضطراب دست برمی‌دارد، چرا که دیگر ناگزیر است بپذیرد که اضطراب — برخلاف باور پیشین — در فرآیند پس‌رانش «تولید نمی‌شود»، بلکه «به‌مثابه‌ی یک حالت عاطفی بازتولید می‌گردد که با یک تصویر یادمان‌گونه‌ی پیش‌تر موجود [mnemic image] هم‌خوانی دارد» [S.E. 20:93]. او به گفته‌ی نخستین خود بازمی‌گردد که در انسان، این فرآیند همان تجربه‌ی تولد است [S.E. 20:133]. اما آنچه فروید نمی‌پذیرد، سهم من [اتو رنک] در این نظریه است — یعنی پیوند دادن این بازتولید عاطفه با «جدایی از مادر» — با این‌که در جایی آن را «کشف این پیوستگی وسیع» دانسته و دارای «ارزشی انکارناپذیر» توصیف کرده است [S.E. 20:151].

ارائه‌ی متناقض فروید را می‌توان این‌گونه توضیح داد که او به‌سختی می‌تواند از مفهوم اضطراب به‌عنوان اضطراب اختگی دست بردارد یا آن را با نظریه‌ی اضطراب تولد آشتی دهد. او اذعان می‌کند که اضطراب اختگی، «تنها نیروی محرکه‌ی فرایندهای دفاعیِ منتهی به روان‌رنجوری نیست» [S.E. 20:143] و نقش آسیب‌زای آن را به فوبیاها محدود می‌کند [S.E. 20:122]. در حالی‌که در هیستری، از دست دادن ابژه‌ی عشق است که اضطراب را برمی‌انگیزد، در نوروز وسواسی این ترس از سوپرایگو [super-ego] است که منشأ اضطراب محسوب می‌شود [S.E. 20:143]. از سوی دیگر، تحلیل نقادانه‌ی فروید از پرونده‌های فوبیای حیوانات (مانند «هانس کوچک» و «مرد گرگ‌نما») نشان می‌دهد که در این موارد، «برانگیختگی‌های تناسلی» (نرمی و ترس) به زبان مرحله گذاری  جایگزین شده میان سازمان‌ های لیبیدویی دهانی و سادیستی بیان می‌شوند [S.E. 20:105]. فروید در این‌جا می‌کوشد نظریه‌ی اختگی را نجات دهد، با این ادعا که این بیانات سادیستی-دهانی، «جانشین‌های تحریف‌شده‌ای برای ایده‌ی اخته شدن به دست پدر» هستند [S.E. 20:108]. اما هیچگونه توجیهی برای این تفسیر نمی‌آورد، و هدفش از حفظ نظریه‌ی اختگی همان‌قدر آشکار است که شکست‌خورده؛ چراکه صرفاً یک «تفسیر سطحی» عرضه می‌کند.

اگر فروید هنگام نگارش اثر خود در تابستان ۱۹۲۵ می‌توانست از نظریه‌ی ژنتیکم استفاده کند، آنگاه نه‌تنها نسبت اولیه‌ی «زبان» سادیستی-دهانی را با ابژه‌ی مادری درمی‌یافت، بلکه همچنین می‌توانست اضطراب اختگی را، که صرفاً به مرحله‌ی بعدی اُدیپی (تناسلی) مربوط است، در جایگاه مناسب خود قرار دهد. فروید با نادیده گرفتن پیوند ژنتیک میان سطح مادری (دهانی) و سطح پدری (تناسلی) ، یکی را به‌صورت «تحریف جانشینانه‌ای» برای دیگری تفسیر می‌کند، و در همان حال، ناچار می‌شود از مفهوم تازه‌ی خود درباره‌ی اضطراب به‌عنوان بازتولید (reproduction) چشم بپوشد و به جستجوی علتی کنونی (aktuellen Ursache) برای اضطراب اختگی در سطح تناسلی بپردازد.

وقتی فروید «ترس واقع‌گرایانه» (realistic fear) را به «ترسی از خطری که واقعاً در شُرف وقوع است یا به‌عنوان خطری واقعی داوری شده است» ارجاع می‌دهد [S.E., 20:108]، این تردید دوباره سر برمی‌آورد که آیا اضطراب را نمی‌توان بر پایه‌ی شرایط اقتصادی وضعیت، به‌صورت تازه‌ای تولید کرد و نه صرفاً آن را به‌عنوان بازتولید اضطراب تولد به‌منزله‌ی نشانه‌ای عاطفی از خطر درک کرد. بنابراین، پرسش بزرگ همچنان باقی می‌ماند: آیا عاطفه اضطراب (anxiety-affect) ـ یا عواطف به‌طور کلی ـ پدیده‌هایی تازه‌تولیدشده‌اند یا صرفاً بازتولید می‌شوند؟

فروید می‌کوشد این مساله را با فرض یک «گذار» از ظهور اضطراب به‌صورت خودکار و غیرارادی به سمت بازتولید عمدی اضطراب به‌عنوان نشانه‌ی خطر (signal of danger) حل کند [S.E., 20:138]. با این‌حال، این «گذار» چندان روشن نیست، زیرا از یک منظر، همه‌ی عواطف به‌نوعی بازتولید هستند؛ و همین ویژگی، چنان‌که خود فروید نیز روزی بدان اشاره کرده بود، ماهیت واقعی آن‌ها را تعیین می‌کند و به‌گمان من، همین است که شدت و دردناک‌بودن‌شان را نیز توضیح می‌دهد.

از نظر من، هر عاطفه ای نوعی «یادمان» (reminiscence) است که از راه تجربه زیسته ای کنونی (aktuelles Erlebnis) دوباره برافروخته می‌شود و به‌صورت تازه‌ای تولید می‌شود.[3] اما این «یادمان» در نهایت به نخستین عاطفه اضطرابی بازمی‌گردد که در لحظه‌ی تولد تجربه شده است؛ چنان‌که خود فروید نیز در بحثش پیرامون اضطراب کنونی به آن اشاره می‌کند: «از آن‌جا که خطر، اغلب خطر اختگی است»، اضطراب «به‌مثابه واکنشی به یک فقدان، یک جدایی، ظاهر می‌شود» [S.E., 20:130]. بنابراین، مطابق با مفهوم من در تروماي تولد، تولد نخستین تجربه‌ی اضطراب است و جدایی از مادر، نمونه‌ی آغازین اضطراب اختگی به‌شمار می‌رود.

اما از آن‌جا که فروید نمی‌خواهد نظریه‌ی اختگی را، که ستون اصلی نظریه‌ی منشأ جنسی نوروزها (sexual etiology of neuroses) است، کنار بگذارد، ناگزیر است تا خصلت تروماتیک جدایی از مادر در فرآیند تولد را انکار کند؛ و بدین‌سان، آن «زنجیره‌ی گسترده»‌ای را که من کشف کرده بودم، دوباره از هم می‌گسلد [zerreißt]، با این ادعا که: «تولد به‌صورت ذهنی همچون جدایی از مادر تجربه نمی‌شود، زیرا جنین، که موجودی کاملاً نارسیسیستی است، از وجود مادر به‌عنوان ابژه بی‌خبر است [unbekannt]» [S.E., 20:130].

اکنون مایلم دشواری‌های چنین موضعی را نشان دهم. فروید به‌درستی تأکید می‌کند که ما درباره‌ی نوزاد و احساس‌هایش بسیار کم می‌دانیم و نمی‌توانیم نتیجه‌گیری‌های قاطعانه‌ای درباره‌اش بکنیم [S.E., 20:135]. اما همین نکته ــ علی‌رغم مشاهده‌های پراکنده‌ی مربوط به کودکان، و حتی تحلیل‌های کودک ــ به‌طرز چشمگیری درباره‌ی خود کودک نیز صادق است؛ چراکه تا امروز، میزان زیادی از «بالغانه‌انگاری» [viel zu viel Erwachsenes]، به‌ویژه جنسیّت بالغ، بر کودک فرافکنده شده است.

احتیاط فروید نسبت به احساس‌های نوزاد همچنان پابرجاست، اما این احتیاط باید در مورد این فرض نیز اعمال شود که مادر ابژه‌ای برای نوزاد به‌شمار نمی‌آید. منظورم این است که ما به‌طور قطعی نمی‌دانیم [wissen wir nicht] که چنین نیست، یا به بیان دیگر، این مساله اساساً به بازی با واژه‌ها بدل می‌شود. زیرا قطعاً نوزاد، به‌محض تولد ــ و حتی از همان آغاز فرآیند تولد ــ چیزی را از دست می‌دهد، چیزی را که نمی‌توان در زبان ما جز با تعبیر فقدان یک ابژه بیان کرد؛ یا اگر بخواهیم دقیق‌تر باشیم، باید گفت: از دست دادن یک محیط [milieu]. ویژگی اساسی کنش تولد، آن است که یک پدیده‌ی گذاری(transitional phenomenon) است به‌تمام‌معنا، و شاید دقیقاً همین ویژگی است که منش تروماتیک آن را تعیین می‌کند. می‌توان گفت، ایگو در هنگام زایمان نخستین ابژه‌ی خود را می‌یابد تنها به این خاطرکه اندکی بعد دوباره آن را از دست بدهد ــ و این شاید بتواند بسیاری از ویژگی‌های خاص زندگی روانی [Seelenlebens] ما را توضیح دهد.

بی‌چنین فرضی، یا چیزی مشابه آن، چنان‌که خود فروید نیز اذعان می‌کند [S.E., 20:136]، نمی‌توان اضطراب بعدی کودک را به‌درستی درک کرد. زیرا فقط از راه بازتولید جدا شدن در تولد است که می‌توان فهمید چرا کودک، هنگامی‌که مادر را نمی‌یابد، با اضطراب واکنش نشان می‌دهد، نه با اشتیاقی ساده به ابژه‌ی از دست‌رفته، چنان‌که در بزرگسال دیده می‌شود. همین‌طور، شوق به رحم نیز، که بی‌تردید امری زیستی است (و نه صرفاً جستجو یا گریز، که البته می‌تواند آن هم باشد)، تنها هنگامی قابل‌فهم است که آن را همچون تلاشی برای بازسازی یک «رابطه‌ی ابژه‌ای» بسیار پیشین در نظر آوریم.

تلاش فروید برای جنسی‌سازیِ این وضعیت زیستی ساده، در چارچوب نظریه‌ی اختگی‌اش، حتی با ارجاع به نظریه‌ی تناسلی فرنتسی (Ferenczi) هم باورپذیرتر نمی‌شود. این‌که نتیجه بگیریم: «برای مردی که [از نظر جنسی] ناتوان است (یعنی، از تهدید اختگی مهار شده است)، جانشین آمیزش جنسی، فانتزی بازگشت به رحم مادر است» [S.E., 20:139]، شاید گه‌گاه در مورد برخی بیماران در موقعیت تحلیلی درست باشد؛ اما چنین تفسیری، به‌عنوان توضیحی روان‌شناختیِ عام برای شوق جهانی نسبت به رحم ــ که حتی در مردان توان‌مند [از نظر جنسی] نیز دیده می‌شود ــ از منظر منطقی، روانی و زیستی، ناپذیرفتنی است.

در مرحله‌ی تناسلی، این‌که آلت جنسی ابزاری برای تصاحب کامل مادر است، نظری است که خودم بر آن پای فشرده‌ام؛ و همان‌طور که به‌موازات آن، اخته‌شدن بیانگر جدایی از مادر در معنای تولد است. اما این‌که شوق به رحم، چنان‌که فروید گمان می‌برد، جانشینی برای آمیزش باشد، حتی با مفهوم فرنتسی نیز در تضاد است—مفهومی که از نظر زیست‌شناختی ژرف‌تر از دیدگاه یونگ می‌رود و در پیوند با نظریه‌ی من، درست وارونه‌ی آن را بیان می‌کند؛ یعنی این‌که آمیزش (تناسلی) جانشینی است برای شوق زیستی به بازگشت به رحم.

باید توجه دهم که در شرحی که از مفهوم فرویدی ارائه دادم، اضطراب تولد را واکنشی فیزیولوژیک قلمداد کردم و آن را واکنشی به یک موقعیت خطر برشمردم. فروید، که با نظریه‌ی اختگی خود نابینا شده، هنگامی که بر این لحظه تأکید می‌ورزد، از این نکته غافل می‌ماند که نخستین وضعیت خطر در تولد، خطرِ مرگ است (اضطراب مرگ، اضطراب تولد) [4] و نه از دست دادن آلت. آن‌چه من در نظر داشتم این بود که این اضطراب فیزیولوژیک (مستقل از فقدان ابژه)، که در تولد روی می‌دهد و ماهیتی بسیار پیچیده دارد، در پیوند با مادر و تمایل به بازگشت به سوی او، نوعی «لنگرگاه روانی» می‌یابد [رنک، 1924، ص 216]. در شرح فروید هیچ اشاره‌ای به این لنگرگاه عاطفی برای اضطراب (یا فرضی مشابه) وجود ندارد، و به همین خاطر واقعاً نمی‌فهمم که او چگونه از اضطراب فیزیولوژیک تولد به مساله‌ای روانی درباره‌ی اضطراب می‌رسد. چرا که در نهایت چنین نتیجه می‌گیرد که «نخستین فوبی‌های دوران نوزادی را نمی‌توان مستقیماً به تأثیرات ناشی از عمل تولد بازگرداند، و تاکنون نیز این موضوع روشن نشده است» [مجموعه آثار استاندارد، جلد 20: ص 136].

فروید البته می‌پذیرد که اضطراب ناشی از فقدان ابژه در مراحل بعدی، حالتی روانی دارد، اما این در واقع چیزی فراتر از این نیست که بگوییم عاطفه فیزیولوژیک اضطراب تولد، به‌گونه‌ای در پیوند با ابژه، حالتی روانی می‌یابد. من اما این اضطراب روانی را در خود کنش تولد جای می‌دهم—یعنی جایی که نوزاد، بنا بر نظر فروید نیز، می‌تواند آن را تجربه کند—و نه فقط در کودکیِ اولیه، جایی که این اضطراب در فقدان مادر بروز می‌یابد و آشکارا به نخستین جدایی از او بازمی‌گردد. فروید هیچ دلیل قاطعی ارائه نمی‌دهد که چرا اضطراب ناشی از فقدان ابژه (اضطراب روانی) نمی‌تواند همان‌قدر در تولد منشأ داشته باشد که در دوران کودکی، جایی که پیوند آن با فقدان مادر روشن است. اما روشن است که چرا نمی‌خواهد مادر را در تولد به‌عنوان ابژه‌ای روانی به رسمیت بشناسد: چرا که—در اثر نظریه‌ی اضطراب تولد من—وقتی نظریه‌ی اضطرابِ ناشی از محرومیت لیبیدو را کنار می‌گذارد، هم‌زمان حضور ابژه‌ی لیبیدویی در تولد را نیز انکار می‌کند.

در این میان، فروید از این نکته غافل می‌ماند که پیش‌فرض من اصلاً این نبود که اضطراب در تولد ناشی از فقدان ابژه‌ی لیبیدویی است (چرا که واکنش تنها می‌تواند اشتیاق باشد—شوق به بازگشت به رحم). بلکه برعکس، من می‌گویم که اضطراب از خطر فیزیولوژیک (یعنی خطر مرگ) برمی‌خیزد و فقط به‌طور «اتفاقی» با فقدان ابژه گره می‌خورد—و این پیوند، البته، برای سیر کلی رشد انسانی و به‌ویژه زندگی عاطفی ما، بسیار معنادار است. بنابراین، این پیش‌فرض من بود که ایگو جایگاه اضطراب است. آن ایده که لیبیدو به اضطراب تبدیل می‌شود، پیشاپیش در کتاب تروماي تولد از آن صرف‌نظر کرده بودم، کتابی که در آن منشأ اضطراب را نه در لیبیدوی سرکوب‌شده، بلکه در اضطراب تولد (فیزیولوژیک) می‌دیدم.

مشاهدات و تجربه‌های تحلیلی مرا به این بینش رساندند که در تحلیل بیماران، لیبیدو (برانگیختگی‌های آرزو)، آن گونه که رسم آن است، اضطراب را می‌پوشاند—یعنی اضطراب به‌طور موقتی ناپدید می‌شود، نه به‌خاطر تبدیل‌شدنش، بلکه چون لیبیدو ارضا می‌گردد. اما فروید، در مقابل، از پذیرش اضطراب تولد به‌عنوان منشأ همگانی اضطراب، چنین نتیجه‌گیری منطقی‌ای می‌کند که دیگر نیازی به فرض آن «تبدیل» نیست. او اکنون گسست من میان لیبیدو و اضطراب (که خود او در آغاز برقرار کرده بود) را در تولد وارد می‌سازد، بدین صورت که می‌گوید حتی در تولد نیز اضطراب از لیبیدو پدید نیامده—در حالی که من تأکید دارم که اضطراب اصولاً از لیبیدو پدید نمی‌آید، بلکه با فقدان ابژه پیوند دارد؛ چنان‌که گفتم، «لنگر انداخته در روان‌» (psychically anchored) است.

از آن‌جا که فروید، شاید برای نخستین‌بار، در این کتاب نه بر پایه‌ی تجربه‌های تحلیلی خود، بلکه با استنتاج و نقد بر پایه‌ی تجربه‌های من سخن می‌گوید، به هیچ نتیجه‌ی مثبتی نمی‌رسد، مگر در همان موضوع اضطراب. پیش از هر کار تحلیلی نیز این نتیجه حاصل شده بود که اضطراب واکنشی بازتولیدشده به یک موقعیت خطر است؛ چیزی شبیه به سیگنال خطر. فروید ناگزیر است بپذیرد که نخستین خطر—و بنابراین الگوی نخستین برای هر تجربه‌ی اضطرابی—تولد است؛ اما از سوی دیگر، نمی‌تواند انکار کند که اضطراب نوروتیک، که برای ما بیش از همه اهمیت دارد، «اضطرابی در برابر خطری ناآشناست [Angst vor einer Gefahr ist, die wir nicht kennen]». خطر نوروتیک، بنابراین، خطری است که هنوز باید کشف شود. روان‌کاوی نشان داده است که این خطر، غریزی است. با آوردن این خطر ناشناخته به آگاهی «ایگو»، روانکاو اضطراب نوروتیک را از اضطراب واقع‌گرایانه جدا نمی‌سازد، بلکه آن را همانند آن می‌سازد، تا بتوان با آن به همان شیوه برخورد کرد [مجموعه آثار استاندارد، جلد 20: ص 165].

از سوی دیگر، او در جایی دیگر اظهار می‌دارد که «مطالبه‌ی غریزی، به‌خودیِ‌خود، خطرناک نیست؛ تنها هنگامی خطرناک می‌شود که دربردارنده‌ی خطری بیرونی باشد، یعنی خطر اختگی» [همان، ص 126]—که این نیز فقط تا حدی درست است، چرا که جایی که نوروز در فرهنگ ما شکل می‌گیرد، اختگی اصلاً خطری بیرونی نیست [nichts weniger als eine äußere Gefahr].

در مواجهه با این معضل، فروید سرانجام می‌گوید: «این اضطراب از هیچ نظر با اضطراب واقع گرایانه ای که ایگو در موقعیت‌های خطر به‌طور معمول احساس می‌کند تفاوتی ندارد، جز آن‌که محتوای آن ناآگاه می‌ماند و تنها به‌شکل تحریف‌شده‌ای به آگاهی در‌می‌آید» [همان‌جا]. من بر این باورم که همین تمایز برای مرزبندی روشن میان اضطراب واقع گرایانه و اضطراب نوروتیک کفایت می‌کند. افزون بر این، ما باید توضیح دهیم که چرا این اضطراب ناآگاه باقی می‌ماند، همان‌گونه که باید توضیح دهیم این اضطراب کجا و چگونه دچار تحریف می‌شود. برای این منظور، شاید لازم باشد رؤیای اضطرابی را درک کنیم، که تبیین پیشین فرویدی آن فرو‌ریخته است، چرا‌که تئوری تبدیل لیبیدو به اضطراب کنار گذاشته شده است. فروید در تمام ارائه‌اش هیچ‌ اشاره‌ای به رؤیای اضطرابی نمی‌کند. حال آن‌که در رؤیای اضطرابی، مسلماً مساله بر سر یک خطر بیرونی نیست و با این حال، اضطراب از نظر کمّی بیش از آن چیزی است که معمولاً در واقعیت رخ می‌دهد.

این ما را به مساله سنگین «کمیت» می‌کشاند، و به ایده «درمانی» تخلیه هیجانی (abreaction) که با آن پیوند دارد. فروید در ارزیابی کلی‌اش از نظریه من [S.E., 20:150-56] لحظه‌ی کمّی (quantitative moment) (شدت ترومای تولد) را که از سوی من مورد تأکید قرار گرفته، نمی‌پذیرد؛ اما در جایی دیگر، احتمال می‌دهد که «علت‌های بلافصل پس رانش‌های نخستین، عوامل کمّی [Momente]‌ای همچون درجه‌ی بیش‌از‌حد تحریک و گسیختگی سپر محافظتی در برابر محرک‌ها باشد» [S.E., 20:94]. با این حال، پس از بررسی همه‌ی مسائل مرتبط، او به این نتیجه می‌رسد که «روابط کمّی—روابطی که به‌صورت مستقیم قابل مشاهده نیستند، بلکه تنها می‌توان از آن‌ها استنتاج کرد—همان‌هایی هستند که تعیین می‌کنند آیا موقعیت‌های قدیمی خطر حفظ می‌شوند یا نه، آیا پس رانش های ایگو باقی می‌مانند، و آیا نوروزهای کودکی ادامه می‌یابند» [S.E., 20:154]. در همه جا، او سرانجام به لحظه‌ی کمّیِ نامفهوم می‌رسد!

فروید شدت را فقط در مورد ترومایی که در آغاز قرار دارد—یعنی تولد فردی—قاطعانه نمی‌پذیرد، یا اگر می‌پذیرد، باید بتوان آن را اندازه‌گیری کرد و نشان داد. همین تناقض ظاهری با من، در رابطه با تخلیه هیجانی تروما نیز وجود دارد که او درباره‌ی آن ابراز تردید می‌کند [S.E., 20:151]. در ادامه‌ی بحث درباره‌ی این مساله، جایی که واکنش اضطرابی را به وضعیت خطر بازمی‌گرداند، سرانجام به این نتیجه می‌رسد که: «اضطراب، از یک‌سو، پیش‌بینی یک تروما است، و از سوی دیگر، بازتولید آن در شکلی تخفیف‌یافته» [S.E., 20:166]. این گزاره به‌وضوح حاوی ایده‌ی تخلیه هیجانی در بازتولید است که از طریق آن کودکان می‌کوشند «تجربیات خود را به‌لحاظ روانی مهار کنند»[S.E., 20:167]. و می‌افزاید: «اگر منظور از 'تخلیه‌ی یک تروما' همین باشد، دیگر نمی‌توان چیزی علیه این اصطلاح گفت» [S.E., 20:167].

کتاب فروید پر است از تناقض‌هایی [voll von Widersprüchen] که بیشتر آن‌ها به مقاومت [Widerstände] در پذیرش پیامدهای نظری مساله‌ای بازمی‌گردند که من طرح کرده‌ام—مساله‌ای که پایه‌های نظریه‌اش را فرو می‌ریزد. بالاتر از همه، ستون اصلی نظریه لیبیدویی‌اش فرو‌می‌ریزد: یعنی همان تبدیل رازآلود لیبیدو به اضطراب. و همراه با آن، سازوکار مهم روان‌شناسی ایگو، یعنی پس‌رانش (Repression)، به‌طور محسوسی محدود می‌شود، چرا‌که دیگر—چنان‌که پیشتر می‌پنداشت—مسبب اضطراب نیست، بلکه بالعکس، پیامد اضطراب است [S.E., 20:109]. از این‌رو، فروید در حال حاضر سازوکار پس رانش را فقط در ارتباط با سازمان‌یافتگی جنسی لیبیدو معتبر می‌داند [S.E., 20:125, 163]، در حالی که برای سایر مراحل و فرایندهایی که پیش‌تر ذیل پس رانش دسته‌بندی می‌کرد، اکنون مفهوم قدیمی «دفاع» را بازمی‌گرداند [S.E., 20:163].

اما این سازوکار دفاعی نیز، بار دیگر، مفهومی بیش از اندازه کلی‌ست، و در واقع، فروید ناگزیر می‌شود در بحث این موضوع به سازوکارهایی خاص اشاره کند—به‌ویژه به «رویه‌ای که شاید بتوان آن را جادویی نامید، یعنی "ابطال" (undoing) آنچه رخ داده» [S.E., 20:164]، که با دقت از به‌کار بردن اصطلاحات مناسب‌تری که پیش‌تر دیگران پیشنهاد داده بودند، پرهیز می‌کند. (من خود مدت‌ها از اصطلاح انکار [Verleugnung] استفاده می‌کرده ام).

اگر فروید می‌گوید: «تقریباً مایه‌ی خواری‌ست که پس از این همه کار، هنوز در درک بنیادی‌ترین واقعیت‌ها با دشواری مواجه باشیم» [S.E., 20:124]، آنگاه بخشی از تقصیر به مقاومت او در پذیرش ایده‌هایی بازمی‌گردد که از سوی دیگران طرح شده‌اند. و اگر نهایتاً ناگزیر می‌شود تا ارزش آن‌ها را در نظر گیرد، آنگاه باز تلاش می‌کند که آن‌ها را به یکی از دیدگاه‌های پیشین خودش ارجاع دهد و همان را نگاه دارد. این رویکرد، تا حد زیادی دشواری‌هایی را که او همچنان در مساله‌ی اضطراب تجربه می‌کند، توضیح می‌دهد. برای نمونه، او فقط این را می‌پذیرد که شایستگی من در آن است که توجه‌ها را به این مفهوم جلب کرده‌ام که اضطراب، پیامد فرایند تولد است. «ادعای رنک—که در اصل، متعلق به خودم بود—مبنی بر این‌که عاطفه اضطراب نتیجه‌ی واقعه‌ی تولد است و تکرار موقعیتی است که آن زمان تجربه شده، مرا واداشت تا یک بار دیگر مساله‌ی اضطراب را بررسی کنم» [S.E., 20:161]. اما سهم ویژه‌ی من—یعنی پیوند‌زدن این اضطراب تولد با جدایی از مادر—از سوی او پذیرفته نمی‌شود، با آن‌که خودش به اهمیت آن اذعان دارد و این پیوند به‌طور محسوس تصور او را از اضطراب متأثر می‌سازد.

اگر من با طرح مفهوم رابطه با مادر در ترومای تولد تلاش نمی‌کردم تا شکاف میان زیست‌شناسی و روان‌شناسی را پل بزنم، نکته‌ی فروید درباره‌ی اینکه عاطفه‌ی اضطرابِ تولدی نمونه‌ی نخست اضطراب‌های بعدی است و بیست سال در پانوشت نسخه‌ی دوم تفسیر رؤیاها خاک خورد، به هیچ بازنگری‌ای در مساله‌ی اضطراب—و همراه با آن، در کل نظریه روان‌کاوی—نمی‌انجامید.

وقتی فروید تلاش مرا برای حل مساله نوروز از طریق مساله اضطراب با کوشش آدلر مقایسه می‌کند [S.E., 20:150]، برجسته‌ترین وجه تمایز را نادیده می‌گیرد. آدلر در نظریه‌اش درباره احساس حقارت، اضطراب را ـ آن‌گونه که من قرار می‌دهم ـ در مرکز قرار نمی‌دهد، بلکه نقطه‌ی مرکزی را کیفیتی زیستی می‌داند. من اما، لحظه‌ی کمّی (quantitative moment) را عامل علیِ تعیین‌کننده می‌دانم. و سرانجام خودِ فروید نیز در نهایت به همین نتیجه می‌رسد، آن‌جا که می‌پذیرد «روابط کمّی» [S.E., 20:154] تعیین‌کننده‌اند؛ اثری که من می‌گویم از لحظه‌ی تولد آغاز می‌شود، در حالی که فروید توضیح می‌دهد که این روابط «مستقیماً قابل مشاهده نیستند بلکه ... تنها می‌توان آن‌ها را استنباط کرد» [همان‌جا].

بنابراین، فروید در اثر جدید خود به همان نتیجه‌ای می‌رسد که من پیشتر در تروماى تولد بدان رسیده بودم: روان‌کاوی نمی‌تواند علت خاص و معینی برای نوروزها ارائه دهد [S.E., 20:152–153]. من در کتابم، تا حدی، برای این نتیجه‌گیری، «شواهد تجربی» فراهم آورده‌ام. اگر ادعا شده است که تجربیاتی انسانی و عمومی مانند عقده اُدیپ ـ یعنی رابطه با والدین ـ علت نوروزها هستند، چرا تولد، این تجربه‌ی همگانی دیگر، نباید به عنوان علت پذیرفته شود؟ از این منظر، یک منتقد می‌تواند چنین استدلال کند که من در تروماى تولد روان‌کاوی را تا سرحد بی‌معنایی پیش برده‌ام (ad absurdum)، زیرا این رشته بیهوده در جستجوی علت خاص نوروزها بوده است.

وقتی فروید یکی از مزیت‌های تروماى تولد را بر دیگر عوامل علّی این می‌داند که این تروما به مشاهده‌ی مستقیم، حتی آمارگیری، قابل دسترسی است، تا حدی حق با اوست. اما من معتقدم از همان ابتدا می‌توانیم خود را از زحمت چنین پژوهشی معاف کنیم. زیرا از پیش می‌دانیم که برخی از انسان‌ها متولد می‌شوند بدون آن‌که بعدها دچار نوروز شوند. با این حال، به همان اندازه نیز مسلم است که موارد حاد تولد تأثیری تعیین‌کننده در شکل‌گیری نوروز در آینده دارند. میان این دو حد افراط و تفریط، بی‌شمار مراحل میانی وجود دارد که با ویژگی کمّی این عامل متناظرند، که به همان اندازه عوامل علّی (مانند عقده اُدیپ) غیرقابل سنجش می‌مانند.

آن‌چه فروید در بررسی نظریه‌ام به اندازه کافی ارزش‌گذاری نکرده، بخش دوم و اساسی‌تر آن است. من نشان داده‌ام که مساله فقط شدت اضطراب تجربه‌شده در تولد نیست ـ بلکه، مهم‌تر از آن، لنگر انداختن روانی این عاطفه به مادر و فقدان این ابژه‌ی لیبیدوییِ غیرقابل جایگزین است که برای ایگو اهمیت دارد. در کتاب تروماى تولد، من این اضطرابِ وابسته به ابژه‌ی مادر را چیزی همچون روانی-آغازین (Urpsychische) می‌دانستم. بنابراین، می‌توان گفت که عامل علیِ واقعی در نوروزها در این نهفته است که ما دارای زندگی روانی هستیم (dass wir ein Seelenleben haben)، و همین ما را ـ در پیدایش نوروزها ـ از حیوانات که آن‌ها نیز قادر به تجربه اضطراب زیستی‌اند، متمایز می‌سازد.

اینجاست که باید یکی دیگر از نتایج بیش از حد گسترده‌ی فروید را محدود کرد. اگر نظریه پیشین فروید درباره اضطراب، بیش از اندازه روانی بود (یعنی مبتنی بر لیبیدوی پس‌رانده)، مفهوم کنونی‌اش از اضطراب به سوی سر دیگر طیف یعنی انتهای زیستی گراییده است؛ چراکه ظهور عاطفه اضطراب به‌عنوان سیگنال خطر، شاید یکی از ابتدایی‌ترین واکنش‌های جانداران باشد، اما قطعاً دیدگاهی به‌دست نمی‌دهد که به درک نوروزها یاری رساند.

اگر بخواهیم تا حدی نوروزها را بفهمیم، باید به بازنمایی‌های روانیِ اضطراب پایبند بمانیم ـ که یکی از آن‌ها، همان‌طور که من در تروماى تولد (و حتی بسیار پیش‌تر) گفته‌ام، احساس گناه است، که سابقاً از لیبیدوی پس‌رانده مشتق می‌شود و البته با آن بعداً در ارتباط قرار می‌گیرد. این پیوند اضطراب با لیبیدو که فروید اکنون می‌خواهد به‌کلی منکر شود، - چون دیگر نمی‌تواند به نظریه‌ی تبدیل (conversion) پایبند بماند ـ در واقع وجود دارد، اگر کسی مسیر ژنتیکی را دنبال کند که من از اضطراب نخستین تولد تا احساس گناه ترسیم کرده‌ام[5]. تنها نقطه‌ای که فروید هنوز در آن اضطراب را به لیبیدو پیوند می‌دهد، عقده‌ی اختگی (Kastrationskomplex) است. اما این به نظر من تلاشی واپسین است برای حفظ نظریه‌ی لیبیدوی پیشین‌اش. زیرا نظریه‌ی اختگی هنوز این معنا را در خود دارد که اضطراب از لیبیدوی سرکوب شده (suppressed) ( ممنوع‌شده) ناشی می‌شود ـ مکانیزمی که فروید هم‌زمان آن را کنار گذاشته است!

در مقابل، با به‌رسمیت‌شناختن اضطراب تولد به‌عنوان سرچشمه‌ی اضطراب، بخش مهمی از نظریه اختگی فرو می‌ریزد. اضطراب اختگی را نه می‌توان به وضعیتی واقعی از خطر نسبت داد، نه می‌توان آن را در معنای فرویدیِ اضطرابِ ناشی از فقدان ابژه درک کرد. این فقط اضطراب در ایگو و برای ایگو است (Angst im Ich und um das Ich).

در واقع، فروید اکنون باید بپذیرد [S.E., 20:123] که نظریه اضطرابِ ناشی از اختگی برای زنان هیچ اعتباری ندارد ـ که این خود موجب تنزل چشمگیر عقده‌ی اختگی به‌مثابه عامل علیِ شکل‌گیری نوروزهاست. حتی برای مردان، عقده‌ی اختگی تنها معنایی «نارسیستیک» برای ایگو دارد. اضطرابی که در اختلالات جنسیِ نوروتیک در مردان عمل می‌کند – متناظر با پیوند در زنان- اضطرابی مربوط به ناحیه‌ی اندام‌های تناسلی (مؤنث) است. این اضطراب نه از آن روست که این اندام‌ها «اخته شده» به نظر می‌رسند ـ که گاه ممکن است انگیزه‌ی ظاهری باشد ـ بلکه به‌سادگی نوعی اضطراب است، همان‌طور که زنان نوروتیک نیز در برابر اندام‌های تناسلی مردانه احساس اضطراب می‌کنند. یعنی صرفاً اضطرابی است که به اندام تناسلی پیوند خورده است. من فقط کوشیده‌ام این اضطراب اندام تناسلی مؤنث را ـ که اضطراب اختگی نیست ـ به اضطراب تولد بازگردانم که در ناحیه‌ی اندام تناسلی زنانه تجربه شده است.

چه بدانیم این بازگشت چگونه رخ می‌دهد، چه نه؛ یا حتی اگر این تلاش برای توضیح درست یا نادرست باشد ـ در حال حاضر چندان اهمیت ندارد. بلکه این مساله به واقعیتی مربوط می‌شود که در تحلیل می‌توان مشاهده کرد و از حیث نظری نیز از طریق فرض اضطراب نخستین در تولد قابل درک می‌شود: نوعی اضطراب نسبت به اندام تناسلی زنانه وجود دارد که اضطراب اختگی نیست، بلکه من آن را از گرایش زیستی به بازگشت به رحم و هم‌زمان، بازداری از این گرایش به واسطه‌ی اضطراب تجربه‌شده در تولد تبیین کرده‌ام.

اگر کتاب تروماى تولد ایرادی دارد، یقیناً آن نیست که در محافل تحلیلی به آن نسبت داده شد، یعنی این‌که کتاب بیش از حد رادیکال بوده و خواسته مفاهیم جدید را جایگزین مفاهیم قدیمی کند. در واقع، ارائه‌ی فروید دربردارنده‌ی این سرزنش ضمنی است که من به اندازه‌ی کافی رادیکال نبوده‌ام، زیرا خود او ابایی ندارد از آن‌که پیامدهای بیشتری از درون بینش‌های من استخراج کند. وقتی فروید اظهار می‌کند [S.E., 20:150] که کتاب من بر زمینۀ روان‌کاوی، یعنی زمینۀ فرویدی، ایستاده، حق دارد، زیرا من هنوز می‌کوشم تجربه‌های شخصی‌ام (meine eigenen Erfahrungen) را با نظریه لیبیدوی او هماهنگ کنم. اما این کوشش برای نجات نظریه‌ی لیبیدو، مایه‌ی خجلت‌ام نیست ـ چراکه طبق نظر منتقدان محافظه‌کار، در این تلاش موفق نبوده‌ام. افزون بر این، خود فروید، با تغییر نهایی‌اش، اکنون می‌خواهد مفهوم من را در چهارچوب روان‌کاوی قرار دهد، در حالی که او خود، در پی‌گیری اندیشه‌های من، این چهارچوب را پشت سر گذاشته است. فروید به درستی نقطه‌ی ضعف ارائه‌ی من را دریافته است ـ یعنی میل به حفظ نظریه لیبیدو ـ اما همین نقد او را وادار کرد تا نظریه‌ی لیبیدوی خویش را کنار بگذارد ـ گامی که من در تروماى تولد جرئت کامل برداشتن آن را نداشتم، هرچند خودِ فروید و دیگران آن را احساس کرده بودند.

جای دیگری که فروید، در جریان انتقاد به مفهوم من، ناچار شد از اندیشه‌ی خودش دست بردارد، نظریه‌ی پس‌رانش است. فروید به من خرده می‌گیرد: در حالی‌که اضطراب کودک را به تروما‌ی تولد بازمی‌گردانم، «رنک، چنان‌که مناسب نظر اوست، گاه بر خاطره‌ی کودک از زیست خوشایند درون‌رحمی تأکید می‌کند، و گاه بر خاطرات او از اختلال تروماتیکی که آن زیست را قطع کرد — که این راه را بر تفسیر خودسرانه به‌تمامی باز می‌گذارد» (جلد ۲۰، ص ۱۳۶). با این حال، به نظر می‌رسد که فروید نادیده می‌گیرد که بدین ترتیب، نه‌تنها مشروعیت "تفسیر" را در کل انکار می‌کند، بلکه آموزه‌ی پس‌رانش را نیز که کل اصل تفسیر بر آن استوار است، رد می‌کند. چراکه بنا بر صورت‌بندی فروید، جوهره‌ی پس‌رانش در همان تبدیل عاطفه ای نهفته است که غالباً در قالب بازنمایی متضاد تجلی می‌یابد—و ما آن را به‌میانجی «تفسیر» خنثی می‌کنیم. اگر، همان‌گونه که فروید می‌پندارد، تفسیر من از اضطراب کودک از نظر روشی غیرقابل دفاع است، آنگاه آموزه‌ی پس‌رانش و تکنیک تفسیر مبتنی بر آن، با یکدیگر فرو می‌ریزند. در نخستین اثری که مستقیماً تحت تأثیر مفهوم من از تروما‌ی تولد نوشته شده است، اثری با عنوان نامیمون «حل و فصل عقده‌ی ادیپ»، فروید در واقع این فرض را پیش می‌کشد که انگیزش‌های تمناگرانه‌ی پیشین، که در نظریه‌ی کامروایی آرزو نقش بزرگی ایفا کرده بودند، در ناآگاه به حیات خود ادامه نمی‌دهند، بلکه نابود می‌شوند [vernichtet] (ر.ک. پانوشت فروید، جلد ۲۰، ص ۱۴۲).

این موضوع ما را به نکته‌ی سومی می‌برد، که حتی از اهمیت بیشتری برخوردار است، و برای کل نظریه‌ی لیبیدو و درمان روان‌رنجوری‌ها معنایی تعیین‌کننده دارد. فروید این نکته را در ارائه‌اش به‌ندرت لمس می‌کند، با این‌همه در گفت‌وگو با من آن را به‌مثابه یک ایراد پیش کشید. من همه‌ی احساسات مثبت و منفی کودک را در آغاز معطوف به مادر در نظر گرفتم و چنین انگاشتم که این احساسات تنها در مراحل بعدی به سوی برادران و خواهران و پدر (یا دیگران) جابه‌جا می‌شوند. در انتقاد از این مفهوم، فروید بار دیگر به این فرض اولیه‌ی خود بازمی‌گردد («در باب خودشیفتگی»، ۱۹۱۴) که همه‌ی نیرو‌گذاری‌های لیبیدویی از نو از سوی ایگو به بیرون فرستاده می‌شوند و دوباره نیز به درون ایگو بازگردانده می‌شوند. اگر این درست باشد—و من فکر می‌کنم این سخن حتی بیش از آن‌چه فروید گمان می‌کند صادق است، چرا که همه‌ی برانگیختگی‌های عاطفی را دربر می‌گیرد—آنگاه آموزه‌ی انتقال نیز فرو می‌ریزد، چنان‌که من پیش‌تر در آثار تکنیکی خود با تأکید بر «موقعیت تحلیلی» بدان اشاره کرده‌ام. من در آن آثار، انتقال را با مساله‌ای کلی‌تر مرتبط دانسته‌ام، مبنی بر این‌که بخش‌های بزرگی از نظریه‌ی روان‌کاوی در واقع فرافکنی‌هایی‌اند از موقعیت تحلیلی به گذشته‌ای تاریخی (و سرانجام، حتی پیشاتاریخی).

فروید در زندگی‌نامه‌ی اخیرش (۱۹۲۵الف) می‌گوید که فانتزی‌های اغوا—که بیماران غالباً از دوران کودکی‌شان نقل می‌کنند و او در آغاز می‌پنداشت که واقعاً رخ داده‌اند—تنها بیان‌ها و بازنمایی‌هایی از عقده‌ی اُدیپ‌اند. اما او هنوز درنمی‌یابد [Er sieht aber nicht] که این فانتزی‌ها در موقعیت تحلیلی پدید می‌آیند، و مستقیماً به شخص خود او مربوط‌اند، و بنابراین از سوی ایگوی بیمار به شکلی تازه تولید شده و به موقعیتی کودکانه بازگردانده شده‌اند، نه آن‌که «منتقل» شده باشند.

در کتاب تروما‌ی تولد، کوشیدم از این منبع خطا بپرهیزم، و مسیر را وارونه آغاز کردم—یعنی از موقعیت تحلیلی—و گفتم که در آن، واکنش‌هایی مشخص از اضطراب تولد پدید می‌آید، که نخست باید بررسی کرد این واکنش‌ها را تا چه اندازه می‌توان از منظر تاریخی در نظر گرفت (به‌مثابه بازتولیدها)، و تا چه حد آن‌ها زاییده‌ی خود موقعیت تحلیلی‌اند.

برخی کوشیده‌اند اهمیت نظری و درمانی تروما‌ی تولد و بازگشت به رحم را با این استدلال که این موارد صرفاً گرایش‌هایی به گریزند، تقلیل دهند. جدا از این واقعیت که خود من بر خصلت واپس‌گرایانه‌ی شوق به رحم تأکید کرده‌ام و هدف درمانی را پیشگیری یا تضعیف بازتولید تولد قرار داده‌ام، این اعتراض را می‌توان به تمام داده‌هایی که در تحلیل ظاهر می‌شوند وارد دانست. در واقع، می‌توانم بگویم—و در جایی دیگر بدان خواهم پرداخت—که کل موقعیت تحلیلی و خود تحلیل را می‌توان و باید به‌مثابه پدیده‌هایی واپس‌گرایانه در نظر گرفت. آیا خود «عقده‌ی اُدیپ» گریزی نیست از سازگاری واقعی جنسی؟ و آیا اضطراب اختگی، گریزی نیست از عقده‌ی اُدیپ؟ حتی خود موقعیت تولد، که آدمی پیشاپیش از آن گذشته و آن را به مثابه مکانیسمی تسکین‌بخش تجربه کرده، چنان‌که در تروما‌ی تولد نشان داده‌ام، می‌تواند گریزی باشد از «اختگی»—و حتی گریزی از هرگونه سازگاری (در معنای یونگی)—و وضعیت درون‌رحمی، سرانجام، گریزی از خطر دردناک تولد!

می‌توان به کلیت این مساله [das Ganze] از منظر دیگری نگریست—یعنی منظر ژنتیکی—که در پرتو آن، بینش‌هایی پربار [fruchtbare Einsichten] به‌سوی درمان حاصل می‌شود. هرچند مفاهیمی چون لیبیدو و اضطراب، ابژه و ایگو، همگی در نقطه‌ی روان‌تنیِ تولد درهم می‌آمیزند، همچنان باید خود را از این میل بازداریم که بخواهیم همه‌ی این مسائل را در همین نقطه‌ی منشأ حل‌وفصل کنیم. نه فقط به‌دلیل نبود پژوهش آماری درباره‌ی نوزاد، بلکه همچنین از منظرهای نظری و عملی، باید به تحلیل بزرگ‌سالان بازگردیم تا از آن‌جا بیشتر درباره‌ی امیال و روان خود بدانیم. کودکان از مدت‌ها پیش بدون حضور «عقده‌ی اُدیپ» و حتی بدون ابراز آشکار جنسیت مشاهده شده‌اند. این موضوع درباره‌ی نمودهای مبهم‌تر نوزاد یا شیرخوار صدق می‌کند. سال‌ها مشاهده‌ی دقیق نوزادان نیز نمی‌تواند به ما بگوید چه زمانی مادر نخستین‌بار به‌مثابه «ابژه» ارزش‌گذاری می‌شود. و حتی اگر نشانه‌هایی برای آن بیابیم، در درک انتخاب ابژه‌ی طبیعی بزرگسال یا دشواری‌های روان‌رنجور در سازگاری، به کار ما نخواهد آمد.

از سوی دیگر، امیدوارم نشان دهم که مطالعه‌ی تکوینی انتخاب ابژه‌ی بزرگ‌سال نوری می‌افکند بر نخستین لحظات پیوندهای ابژه‌ای در نوزاد، و این‌که ما باید رویکردی ژنتیکی در پیش گیریم تا بتوانیم پیوند ابژه‌ای را در کلیت آن بفهمیم—که در وهله‌ی نخست صرفاً مساله‌ای‌ست درباره‌ی ایگو و نخستین رابطه‌ی آن با مادر. مساله‌ی رابطه‌ی ایگو با ابژه و واقعیت، تم اصلی روان‌شناسی ژنتیک مرا شکل می‌دهد که اکنون بر پایه‌ی نتایج روش تحلیلی در حال ساخت آن هستم.

یادداشت‌ها
خوانده‌شده در مدرسه‌ی مددکاری اجتماعی نیویورک، پاییز ۱۹۲۶

1. در پانوشت چاپ دوم (۱۹۰۹) کتاب تعبیر رؤیا، فروید نوشت: «کنشِ تولد نخستین تجربه‌ی اضطراب [Angsterlebnis] و بنابراین سرچشمه و نمونه‌ی نخستینِ عاطفه‌ی اضطراب است» (S.E., 4:400-401).
2. رنک در کتاب ضربه‌ی تولد چنین نوشت: «بنابراین، با ضربه‌ی تولد و وضعیت جنینیِ پیش از آن، سرانجام مرزِ بسیار مناقشه‌برانگیزِ روانی-جسمانی را عینی و ملموس کردیم، و از این طریق نه‌تنها اضطراب، این نشانه‌ی بنیادین بشریت، بلکه تبدیل [conversion]، و نیز تمام زندگیِ عواطف و امیال که در روان-جسمانی ریشه دارند، برای‌مان قابل‌فهم شده است» (۱۹۲۴، ص ۱۹۰).
3. رنک در اینجا دگرگونی‌ای در اصل فروید ارائه می‌دهد، اصلی که در پرونده‌ی مرد گرگ بیان شده است، یعنی Nachträglichkeit—یا «کنشِ واپسین» (S.E., 17:47). اما تا زمانی که او کتاب درمان اراده را نوشت، به این نتیجه رسید که زندگیِ کامل در اکنون نمی‌تواند امری یادآورانه باشد. «نوروتیک»، او گفت، «در هر حال بیش از اندازه در گذشته زندگی می‌کند، به این معنا که او در واقع زندگی نمی‌کند. او، چنان‌که فروید خود نیز گفته، از یادآوری رنج می‌برد، نه از آن‌رو که از طریق نهادِ لیبیدویی‌اش به گذشته تثبیت شده، بلکه چون به آن چسبیده است، می‌خواهد به آن بچسبد تا خود را از تجربه [Erlebnis]، یعنی تسلیم عاطفی به اکنون، محافظت کند» (۱۹۲۹-۳۱، ص ۲۷؛ تأکید از نویسنده). «این، آنگاه، همان نو است، چیزی که بیمار هرگز پیش از آن تجربه نکرده» (همان، ص ۶۵؛ تأکید از نویسنده).
4. رنک به‌عنوان چکیده‌ی نسخه‌ی منتشرشده‌ی آلمانی این سخنرانی، جمله‌ای از توماس هابز را (به انگلیسی) نقل کرد: «من و ترس همزادیم.» رنک باور داشت که اضطراب نخستین، امری هستی‌شناختی و بدیهی است که در لحظه‌ی تولد «وارد» جهان می‌شود: «کشف [Die Erfahrung] این‌که رهایی یا ارضای جنسی الزاماً ترس را از میان نمی‌برد، بلکه اغلب آن را تشدید می‌کند، و مشاهده‌ی این‌که نوزاد در زمانی دچار ترس می‌شود که هیچ تهدید بیرونی‌ای در کار نیست، سرچشمه‌ی جنسی [Ursprung] برای ترس و انتساب آن به بیرون را نامعتبر کرده است» (رنک، درمان اراده، ۱۹۲۹-۳۱، ص ۱۲۲).

فروید در مقاله‌ی «ادعاهای روان‌کاوی برای علاقه‌ی علمی» چنین نوشت: «کودکی که خودبه‌خود سرکوب‌های غریزی را اعمال می‌کند، تنها دارد بخشی از تاریخ تمدن را تکرار می‌کند. آن‌چه امروز کنشی از خویشتن‌داری درونی است، روزی بیرونی بوده است، شاید تحمیل‌شده از جانب ضرورت‌های لحظه» (S.E., 13:188-89). و نیز در «اندیشه‌هایی برای زمانه‌ی جنگ و مرگ» اظهار داشت: «در نهایت می‌توان فرض کرد که هر اجبار درونی که در سیر رشد انسان خود را آشکار می‌سازد، در اصل—یعنی در تاریخ بشر—تنها امری بیرونی بوده است» (S.E., 14:282؛ تأکید از خودِ فروید).

رنک بر این باور بود که اضطراب و پس رانش را نمی‌توان از بیرون، چه از سوی مادر یا پدر، چه به‌لحاظ فردی (onto-) یا نوعی (phylo-)، مشتق کرد. او در درمان اراده نوشت: اضطراب در آنِ واحد ترس از زندگی و ترس از مرگ است: «ترس درونی که کودک در روند تولد تجربه می‌کند [erlebt] (یا شاید با خود به‌همراه می‌آورد؟) از همان آغاز دربردارنده‌ی هر دو عنصر است: ترس از زندگی و ترس از مرگ، چراکه تولد از یک سو پایان زندگی (زندگیِ پیشین) است و از سوی دیگر نیز با خود ترس از زندگیِ نوین [die Angst vor dem neuen Leben] را به‌همراه دارد. تأکید قوی‌تر بر هر یک از این دو مؤلفه‌ی ترس در کنشِ تولد، همچنان برایم معنای تجربیِ ضربه‌ی تولد در سرنوشت بعدیِ فرد را روشن می‌سازد» (۱۹۲۹-۳۱، ص ۱۲۲).

رنک ادامه داد: «ترسِ تولد، همواره عام‌تر و کیهانی‌تر [kosmisch] باقی می‌ماند، چیزی همچون گسستِ پیوند با یک کلّ بزرگ‌تر، در تحلیل نهایی با «همه‌چیز» [das All]، در حالی‌که ترس از اختگی نماد از دست دادن بخشی مهم از ایگو است، بخشی که با این حال کمتر از کلّ [das Ganze] است، یعنی جزئی است» (همان، ص ۱۲۴؛ تأکید از نویسنده).

1. نگاه کنید به «خاستگاه احساس گناه» [10].
2. نگاه کنید به «تحول ایگو» [6:110n.2].
3. تحلیل‌گر، از دیدگاه رنک، به‌صورت لحظه‌به‌لحظه در وضعیت تحلیلی دخیل است. اگرچه به‌نظر می‌رسد که رنک انتقال را طرد می‌کند، اما آن‌چه در واقع او رد می‌کند، ایده‌ی انتقال به‌مثابه‌ی «احتراق خودبه‌خودی» است، عقیده‌ای که در میانه‌ی دهه‌ی بیست میان روان‌کاوان ارتودوکس رایج بود. بنا بر این عقیده، انتقال تنها ناشی از وضعیت درونیِ کودکانه‌ی تحلیل‌جو است: حضور تحلیل‌گرِ ناظر ربطی به ظهور انتقال ندارد. این روان‌شناسی‌ای یک‌نفره است که تعارضِ گریزناپذیر اراده‌ها میان تحلیل‌گر و تحلیل‌جو، «من و تو»، «تو و من» را انکار می‌کند. برای رنک، تحلیل‌گران نمی‌توانند ناظرانِ منفعل تحلیل‌جویان باشند بی‌آن‌که آن‌چه را که بدان نگاه می‌کنند، مختل سازند؛ چنان‌که فیزیک‌دانان کوانتومی نیز ناظرانِ صرفِ الکترون‌ها نیستند، بلکه بخشی از آزمایش‌اند: ناظرانِ مشارکت‌کننده. فیزیک‌دان در مشاهده‌ی خویش به‌گونه‌ای گریزناپذیر درگیر با موضوع مشاهده است.

تا سال ۱۹۳۰، در کتاب روان‌شناسی و روح، رنک از نظریه‌ی «تکامل‌پذیری» بوهر، که نخستین‌بار در ۱۹۲۸ منتشر شد، برای حمایت از ایده‌ی خود درباره‌ی «درمانِ رابطه‌ای» دوسویه در برابرِ «درمانِ تفسیرگرانه» یک‌نفره استفاده می‌کرد (رنک، ۱۹۳۰ب، صص ۱۷۳–۷۴). این تجربه‌ی عاطفیِ در «اینجا و اکنون» [hier und jetzt]، در رابطه با درمان‌گری همدل است که برای درمان اهمیت بیشتری دارد تا تفسیرهایی که مدعی کشف «حقیقتِ» واپس‌رانده‌ی کودکی‌اند، یا می‌خواهند ناآگاه را آگاه کنند یا بینشی نسبت به تعارض‌های درون‌روانی بدهند (رنک، ۱۹۲۹-۳۱، ص ۳۹).

در میانه‌ی دهه‌ی پنجاه، آنا فروید با احتیاط، آن‌چه را که «اندیشه‌هایی فنی اما برهم‌زننده» نامید، درباره‌ی رابطه‌ی واقعی ارائه داد:

«با رعایتِ لازم‌ترین شیوه‌های سخت‌گیرانه در مدیریت و تفسیر انتقال، باز هم بر این باورم که باید جایی برای این درک باقی بگذاریم که تحلیل‌گر و بیمار، همچنین، دو فرد بالغ با جایگاهی برابرند که در رابطه‌ای واقعی با یکدیگر قرار دارند. نمی‌دانم آیا این بی‌توجهیِ کامل (در مواردی) به این بُعد از رابطه، خود عامل برخی واکنش‌های خصمانه‌ی بیماران ما نیست؛ واکنش‌هایی که ما آن‌ها را صرفاً به انتقال واقعی نسبت می‌دهیم. اما این‌ها اندیشه‌هایی فنی‌اند که باید با احتیاط با آن‌ها برخورد شود» (آنا فروید، ۱۹۵۴، ص ۳۷۳؛ تأکید از نویسنده).

1. فروید در این اثر نوشت: «اما هنگامی که ناگزیر شدم بپذیرم که این صحنه‌های اغوا هرگز روی نداده‌اند، و تنها خیال‌پردازی‌هایی‌اند که بیماران من ساخته‌اند، یا شاید من خود بر آن‌ها تحمیل کرده‌ام، مدتی کاملاً سردرگم شدم... من در واقع برای نخستین بار به عقده‌ی ادیپ برخورده بودم، که بعدها اهمیتی عظیم یافت، اما هنوز در نقاب خیال‌پردازی آن را بازنشناخته بودم» ((S.E., 20:34؛ تأکید از نویسنده.
2. رنک در کتاب اراده درمانی می نویسد: «تحلیلِ روانی، که نهایتاً باید فرد را از تثبیت به گذشته آزاد سازد، در تمام روش و نظریه‌اش در پی آن است که در هر کنش روانیِ منفرد [seelischen Akt] و در تمام تجربه‌ی کلی [Gesamterleben] نه‌تنها فرد را به گذشته گره زند، بلکه به‌گونه‌ای او را تبدیل به گذشته کند؛ با تفسیرِ او در سطح تاریخیِ عقده‌ی ادیپ کودکانه» (۱۹۲۹-۳۱، ص ۳۵؛ تأکید از نویسنده).