عشق، گناه و انکار احساسات اتو رنک (1927)

عشق، گناه و انکار احساسات

اتو رنک (1927)

ترجمه: تحریریه روان پژوه

ویراستار علمی: محمد سالاری

این مقاله توسط هوش مصنوعی ترجمه و توسط یکی از اعضای تحریریه مدرسه روانکاوی روان پژوه ویرایش علمی شده است. بدیهی است که این ترجمه قابل مقایسه با ترجمه های حرفه ای انسانی نیست اما به دلیل آن که توسط یک فرد متخصص بازبینی و اصلاح شده است می تواند با ضریب اعتماد نسبتا بالایی مورد استفاده اهالی روانکاوی قرار گیرد.

با احترام. تحریریه مدرسه روانکاوی روان پژوه
 

خانم‌ها و آقایان، در بخش ژنتیکیِ سخنرانی‌هایم، به بررسی رشد (ایگو) از دل روابط ابژه‌ای پرداخته‌ام. حالا می‌خواهم به نیرویی بپردازم که این فرایندها را به حرکت و تداوم وا‌می‌دارد: یعنی هیجان. زندگی هیجانی انسان، در واقع، هسته‌ی مرکزی و حوزه‌ی واقعی روان‌شناسی است. می‌توان زندگی هیجانی را «روان‌شناسی تو» (thou-psychology) نامید؛ زیرا این بُعد، تعیین‌کننده‌ی رابطه‌ی ما با انسان‌های دیگر و در عین حال با واقعیت به طور کلی است.

شاید کمترین دانسته‌های ما مربوط به همین بخش از روان‌شناسی، یعنی زندگی هیجانی خودمان باشد. حتی روان‌کاوی نیز نسبتاً سهم کمی در درک زندگی احساسی داشته است. این ناآگاهی در مفهوم رازآلود و اسرارآمیز «ناآگاه» نیز دیده می‌شود، جایی که همه چیز ممکن است مانند معجونی جادویی یا دیگ جادوگران، درهم آمیخته یا جوشانده شود. کار به جایی رسیده که حتی به عادت از «احساسات ناآگاه» صحبت می‌شود. این بیشتر از آنکه یک مشکل زبانی باشد، نوعی تناقض روان‌شناختی است. این تعبیر، بیانگر نوعی ناتوانی در درک هیجانات است که به موجب آن، همه‌ی آنچه هیجانی است، در قالب «ناآگاه» گنجانده می‌شود.]1[

می‌گویم اصطلاح «احساس ناآگاه» را نمی توان چندان از نظر زبانی ناممکن خواند و بدین طریق اشاره می کنم به این واقعیت جالب که واژه‌ی «احساس» (feeling) برای ما چیزی مبهم، نامشخص و تعریف‌ناپذیر را تداعی می‌کند. در ادبیات روان‌کاوی، این واژه به‌ندرت به کار می‌رود، در حالی که در اصل، تمام زندگی هیجانی ما بر احساسات بنا شده و توسط آن‌ها هدایت می‌شود. مفهوم «عاطفه» (affect) که در ادبیات روان‌کاوی اولیه به کار رفته، به نظر می‌رسد معنایی متفاوت از مفهوم «احساس» داشته باشد.

آنچه من «عاطفه» می‌نامم، احساسی است که به شکل بیمارگونه‌ای شدت یافته و با نیرویی پرانرژی خواهان ابراز و تخلیه است. (در این‌جا واژه‌ی «بیمارگونه» در معنای اصلی واژه‌ی یونانی پاتوس (pathos) به کار رفته است.) بنابراین، اضطراب، حسادت، و نفرت را من «عاطفه» می‌نامم؛ اما عشق، اشتیاق و امید را «احساس» می‌دانم. به‌نظر می‌رسد که «عاطفه‌ها» احساساتی هستند دردناک و رهاکننده‌ی درد، و به همین خاطر «بیمارگونه» خوانده می‌شوند؛ در حالی که آنچه من در معنای واقعی کلمه «احساس» می‌نامم، ماهیتی خوشایندتر دارد.

اما این تمایز، هرچند از جهتی درست است، شاید به‌اندازه‌ی کافی بنیادی نباشد: برای مثال، ما از «احساس گناه» صحبت می‌کنیم—که به‌هیچ‌وجه خوشایند نیست. بنابراین می‌توان گفت احساس گناه یک «عاطفه» است. اما من فکر می‌کنم معیار دیگری نیز وجود دارد: یعنی «احساسات» نیروهایی پیونددهنده و وحدت‌آفرین هستند، در حالی که «عاطفه‌ها» جداکننده و منزوی‌کننده‌اند. یا بهتر بگویم، عاطفه واکنشی است نسبت به احساس جدایی و انزوا.

این تعریف، به‌خوبی ارزش و جایگاه احساسات را در زندگی هیجانی انسان و در روان‌شناسی مشخص می‌سازد. احساسات نیروهایی‌اند که ما را به انسان‌های دیگر و به جهان پیوند می‌دهند. این را به‌روشنی در احساس عشق می‌بینیم—که «من» ما را با دیگری، با «تو»، با انسان‌ها، با جهان متحد می‌سازد و تمام ترس‌ها را از میان برمی‌دارد. آنچه در عشق منحصربه‌فرد است، این است که—علاوه بر ویژگی پیونددهندگی‌اش—به «من» نیز بازمی‌گردد. نه تنها من دیگری را چون بخشی از خودم دوست دارم، بلکه «دیگری» نیز به «منِ» من ارزش و شأن می‌بخشد. عشقِ «تو»  (the love of the thou)بدین ترتیب، برای «منِ» انسان ارزش قائل می‌شود. عشق، خودخواهی را از میان برمی‌دارد، خود را در دیگری حل می‌کند تا آن را در «منِ» شخص دوباره و به‌گونه‌ای غنی‌تر بازیابد.]2[ این فرافکنی و درونی‌سازیِ منحصربه‌فردِ احساس، بر این واقعیت استوار است که انسان تنها می‌تواند کسی را واقعاً دوست داشته باشد که «خودِ» ما را همان‌گونه که هست بپذیرد—حتی نخواهد که آن را تغییر دهد—و کسی که «سلفِ» او را نیز ما همان‌گونه که هست بپذیریم. در عین حال، ما بر این «سلف» پافشاری نمی‌کنیم؛ بلکه آن را از طریق همانندسازی رشد می‌دهیم و خود را مطابق با «ایده‌آلِ تو» شکل می‌دهیم. اما این سازگاری با ایده‌آلِ عاشقانه‌ی «تو»، از طریق تلاش آگاهانه برای تطبیق حاصل نمی‌شود—و اساساً از این راه به‌دست‌آمدنی نیست—بلکه به‌صورت هیجانی، از طریق همانندسازی رخ می‌دهد.

تحلیل احساس عشق به ما نشان می‌دهد که در ذات خود، عشق بر پایه‌ی همانندسازی استوار است. شاید حتی بتوان گفت که احساس عشق، توانایی همانندسازی را پدید می‌آورد؛ و بی‌تردید این توانایی را افزایش می‌دهد. به این معنا، احساس عشق را می‌توان دروازه‌ای به جهان واقعیت دانست. این احساس، در رابطه‌ی کودک با مادر آغاز می‌شود و در همه‌ی جلوه‌هایش، برای رابطه‌ی ما با جهان بیرون، نقش تعیین‌کننده دارد. با این حال، بررسی احساس عشق به ما می‌آموزد که این احساس، به‌طور کامل بر اصل دوسویگی (reciprocity) استوار است؛ یعنی عشق نه فقط همانندسازی را پیش‌فرض می‌گیرد، بلکه هدفش برپاساختن نوعی یکی‌شدگی است.

حال بیایید به تعریف قبلی‌ام این را اضافه کنم که احساس، پدیده‌ای است وحدت‌آفرین. به‌راحتی می‌توان درک کرد که تمام احساسات لطیف—و به‌ویژه هیجان عشق—به سوی دوسویگی میل دارند. معمولاً این احساسات در صورتی ارضا می‌شوند، رشد می‌کنند و پایدار می‌مانند که طرف مقابل نیز احساسات مشابهی را ابراز کند یا پرورش دهد. اما زمانی که طرف مقابل چنین احساساتی ندارد، یا ما این احساس را در او نمی‌یابیم، مسأله‌ای درونی پدید می‌آید. در این شرایط، ما در زندگی هیجانی خود و از طریق احساسات‌مان، سعی می‌کنیم چیزی را که در واقعیت غایب است بازسازی کنیم: یعنی هویتی‌ که در واقعیت وجود ندارد، یا ما را راضی نمی‌کند. و وقتی ناچار می‌شویم این غیاب را بپذیریم—یا به زبان دیگر، زمانی که کارکرد وحدت‌بخش و همانندسازِ احساس شکست می‌خورد—احساسات وارد مرحله‌ای «بیمارگونه» می‌شوند، که من آن را «عاطفه» (affect) می‌نامم. ممکن است که در واقع هیچ احساس دوسویه‌ای وجود نداشته باشد، یا ممکن است که نتوانیم از طریق جایگزینی درونی، آن را در خودمان پدید آوریم. در هر دو حالت، پس از درک این نکته که احساس‌مان بازتاب نیافته، ناامیدی پدید می‌آید. واکنش به این آگاهی از «جداافتادگی»، نوعی احساس جدایی یا انزواست—که خود را به صورت عاطفه‌هایی چون اضطراب یا نفرت نشان می‌دهد.

پیش از آنکه بحث درباره‌ی زندگی هیجانی را ادامه دهم، مایلم تعاریف زیر را پیشنهاد کنم. احساسات دوسویه، به‌ویژه در حوزه‌ی زندگی عاشقانه، که ممکن است به ابراز فیزیکی متقابل نیز بینجامد، را مایلم «احساسات بدنی» (sensations) بنامم. این احساسات بدنی به‌ویژه در تضاد با «احساسات کاملاً درونی» هستند که من آن‌ها را «هیجانات» (emotions) می‌نامم.]3[ واژه‌ی «عاطفه» (affect) را می‌خواهم برای ابراز احساسی ناشی از جدایی نگه دارم. در عاطفه‌های جداکننده‌ای همچون اضطراب، نفرت، خشم یا رنجش، نوعی پذیرش ضمنی وجود دارد: اینکه نیروی پیونددهنده یا وجود ندارد، یا ناکام مانده است. اما هم‌زمان، عاطفه می‌کوشد گرایش یا تلاش برای یکی‌شدن را انکار کند—و حتی به‌نوعی، خودِ «ابژه» را هم انکار می‌کند. به‌بیان دیگر، من بین سه گونه از تجلی‌های احساس تمایز می‌گذارم: دو نوع بیرونی و یک نوع کاملاً درونی.

دو نوع بیرونی عبارت‌اند از: ۱. احساسات بدنی که خوشایند و وحدت‌آفرین‌اند، ۲. عاطفه‌ها که دردناک و جداکننده‌اند؛ و نوع درونی، همان چیزی است که من «هیجان» می‌نامم.

زندگی عاطفی، ابراز احساس، و واکنش‌های عاطفی، گویی بازتابی‌اند در سطح روانی صرف، از فرآیندی که من پیش‌تر آن را «سازگاری با واقعیت از طریق انکار» توصیف کرده‌ام. حال می‌خواهم پیوند بین زندگی عاطفی و انکار (denial) را با دقت بیشتری دنبال کنم.

در این مسیر، ابتدا از حوزه‌ی احساسات کاملاً درونی آغاز می‌کنم—یعنی جایی که ما یک هویت هیجانی می سازیم که در واقعیت یا وجود ندارد، یا رضایت‌بخش نیست. این نوع احساس یا هیجان، در این معنای درونی، انکار فقدان هویت است. احساس می‌گوید: «این هویت میان من و دیگری وجود دارد، زیرا در درون من وجود دارد.» اغلب اوقات، یک احساس قوی در ما می‌تواند واکنشی هیجانی مشابه را در دیگری برانگیزد. و این امر منجر به یک احساس بدنی خوشایند می‌شود—چرا که هویتی که پیش‌تر فقط در درون ما وجود داشت، حالا در بیرون هم عینیت یافته است. اما آگاهی از نبود این هویت مشترک، به احساسی دردناک می‌انجامد که من آن را عاطفه می‌نامم؛ که به‌نوعی به‌معنای پذیرش عدم هویت و وجود نوعی تفاوت است. آن احساس درونی که میان احساس بدنیِ رضایت‌بخش و عاطفه‌ی ناراضی‌کننده قرار دارد، معمولاً خوشایندتر است—برای مثال، اشتیاق، امید—اما همچنان از عناصر دردناک خالی نیست. این احساسات، به‌وضوح، با آگاهی گاه‌به‌گاه و جزئی از فرآیند انکار همخوانی دارند. و زمانی که این آگاهی به تفاوت واقعی پدید می‌آید، عاطفه‌ی دردناکِ جدایی ظهور می‌کند.

انکار، خود در سطح بدوی به‌عنوان تلاشی برای مشخص کردن همه چیزهایی که از ایگو متفاوت هستند، همه چیزهایی که غیرایگو (non-ego [Nicht-Ich) هستند، و همه چیزهایی که دردآورند آغاز به کار کرده و به‌طور هم‌زمان آنها را به عنوان غیرموجود تشخیص می دهد که این کار به‌وضوح برای اجتناب یا پذیرش درد است.. من پیش‌تر نشان داده‌ام که این نتیجه به‌دست نمی‌آید، چرا که خودِ فرآیند انکار در ذات خود دردناک است یا به‌طور ثانویه باعث درد می‌شود. انکار یک تلاش اولیه برای رد چیزی است که برای ایگو دست نیافتنی است و برای گفتن «نه» به آنچه دردناک است. تنها زمانی که این تلاش شکست می‌خورد، ایگو مجبور می‌شود به دفاع دیگری در برابر درد پناه ببرد، که مهم‌ترین نوع آن همانندسازی است. اما انکار مکانیسمی بسیار ابتدایی‌تر از همانندسازی است. انکار می‌گوید، «آنچه باعث درد من می‌شود، وجود ندارد» (غیرموجود است). همانندسازی این منبع درد را با جذب آن در ایگوی خود از بین می‌برد. فرآیند می‌تواند تا جایی پیش برود که این منبع درد را به درون ایگوی خود وارد کرده و از طریق «مازوخیسم» آن را به منبعی از لذت تبدیل کند.

وقتی هیجانات را به‌عنوان انکار تفاوت (به‌عبارت دیگر، به‌عنوان تلاشی برای برقرار کردن هویتی که وجود ندارد یا از نظر بیرونی رضایت‌بخش نیست می‌فهمیم)، آن‌گاه به طور همزمان یکی از ویژگی‌های قابل توجه زندگی هیجانی را نیز درمی‌یابیم. در وضعیت تحلیلی و در زندگی هیجانی به‌طور کلی، می‌بینیم که فرد تمایل دارد چیزی بیشتر از هرچیز دیگری، حتی از خود نیز پنهان کند، یا احساسات خود را انکار کند. به عبارت دیگر، او تمایل دارد که نه تنها به خود، بلکه به دیگران نیز اعتراف نکند که این یا آن احساس را در خود پرورش می‌دهد. این یکی از برجسته‌ترین ویژگی‌های زندگی هیجانی است، به‌ویژه در نوروتیک ها، و تا کنون، به‌طور کامل، طبق دانشی که من دارم، توضیحی برای آن پیدا نشده است.

ازآنجا که احساس تلاشی برای ایجاد هویتی درون خود با دیگری است که در بیرون نیست، می‌توانیم درک کنیم چرا فرد تا این حد از احساسات خود شرمنده است و بنابراین می‌خواهد آن‌ها را نه تنها از دیگران بلکه حتی از خود نیز پنهان کند.]4[ این به نظر من می‌تواند توضیح‌دهنده‌ی احساس شرم به‌طور کلی باشد، یا چرا بسیاری از نوروتیک ها زمانی که هیچ دلیل ظاهری برای آن وجود ندارد، احساس شرم می‌کنند؛ شرم به‌عنوان یک واکنش هیجانی به همانندسازی و پذیرش احساساتی که یک‌سویه هستند. به عبارت دیگر، فرد از داشتن احساسات حتی اگر متقابل نباشند، شرمنده است، و احساس ناخوشایند شرم دوباره یک واکنش هیجانی به درک تفاوت و جدایی است.

این انکار احساسات خود در قالب‌ها و عرصه‌های مختلفی ظاهر می‌شود. مهم‌ترین آن‌ها به نظر من عرصه جنسی است، نه تنها به این دلیل که نقش بزرگی در زندگی عاشقانه دارد، بلکه به این دلیل که در آموزه‌های روان‌کاوی سوء‌فهم شده است. در روان‌کاوی، آنقدر از «تکانه ها» صحبت می‌شود که بهتر است گفته شود هیجانات؛ بنابراین، رابطه مهمی بین زندگی هیجانی و زندگی جنسی نادیده گرفته شده است. قطعاً جنسیت عرصه‌ای است که احساسات در آن جریان می‌یابند و این در قالب حس‌های فیزیکی لذت‌بخش اتفاق می‌افتد. اما به همان اندازه، زندگی جنسی وسیله‌ای است برای ذخیره‌سازی مصرف هیجانی، پنهان کردن احساسات یا دستیابی به هدف در سطح بدوی جسمانی به جای سطح هیجانی.

ما می‌توانیم این موضوع را به بهترین شکل در موقعیت تحلیلی مطالعه کنیم. زیرا در آنجا، به دلیل یک‌طرفه بودن موقعیت، تمام این فرایندها به شکل آشکار و واضحی نمایان می‌شوند. بیش از هر چیز، ما کارکرد احساس را به‌عنوان یک عامل وحدت‌بخش می‌بینیم که هدفش ایجاد هویت است. بیمار احساسات شدیدی دارد، نه فقط به این دلیل که این احساسات برانگیخته شده و سپس بازداری می‌شوند، بلکه همچنین به این دلیل که او خود، احساسات شریک عاطفی را در زندگی هیجانی تأمین می‌کند. ما معمولاً این کار را در فانتزی هایمان انجام می‌دهیم — و انسان همان‌قدر از فانتزی هایش شرم دارد که از احساساتش. از این رو، ما می‌بینیم که بیمار در برابر بیان کلامی احساساتش مقاومت می‌کند و ترجیح می‌دهد آنها را در قالب واکنش‌های احساسی نشان دهد. اما تحقق خواسته‌هایش در موقعیت تحلیلی می‌تواند مخرب باشد، زیرا ممکن است او را از یافتن راه‌حلی درونی و هیجانی برای تعارض‌هایش باز دارد.

راه‌حل هیجانی تعارض‌های او در این است که انکار کل زندگی هیجانی را کنار بگذارد. یعنی در موقعیت تحلیلی، باید بپذیرد که احساساتی دارد و این را نه فقط از نظر هیجانی، بلکه به‌صورت کلامی هم بپذیرد. با انجام این کار، هم‌زمان، انسداد هیجانی اش را هم از بین می‌برد و یاد می‌گیرد که هیجاناتش را دست‌کم به‌طور کلامی بیان کند. اهمیت درمانی این رهایی هیجانی در این است که بیمار یاد می‌گیرد احساساتش را بدون آنکه متقابلاً پاسخ بگیرد، فقط به‌عنوان راهی برای ابراز خود بیان کند. او یاد می‌گیرد از تلاش برای ایجاد هویت دست بردارد و این امکان را پیدا می‌کند که «دیگری»، فرد متفاوت را به‌عنوان یک ابژه بپذیرد.

بنابراین، بیمار در موقعیت تحلیلی، از طریق پذیرش سلفِ هیجانی اش، یاد می‌گیرد که «دیگری» را بپذیرد؛ یاد می‌گیرد خود را با جهان بیرونی که برای او بیگانه است، سازگار کند، بدون آنکه به‌طور هیجانی آن را انکار کند یا با آن یکی شود. او یاد می‌گیرد این واقعیت را بپذیرد که همه چیز “ایگو” نیست [nicht alles Ich ist]، بلکه “تو” یا دیگر «ایگو»‌هایی نیز وجود دارند که باید بدون میل به نابودی یا بلعیدن‌شان، آن‌ها را بپذیرد.

در یک سخنرانی قبلی، من به پرسشی که فروید مطرح کرده بود نیز پرداختم، مبنی بر اینکه آیا همه‌ی عواطف، شاید نوعی بازتولید (یا تکرار) هستند یا نه؛ و در آنجا اشاره کردم که این دیدگاه می‌تواند دردناک‌ بودن آنها را توضیح دهد.]5[ منظورم این بود که یک عاطفه شدید، ممکن است فقط واکنش به یک محرک فعلی نباشد، بلکه هم‌زمان واکنشی به موقعیتی مشابه و پیشین نیز باشد. در این زمینه می‌توان حتی فراتر رفت و گفت که خودِ عاطفه، نوعی خاطره است، خاطره ای از ترومای تجربه‌شده در گذشته [erlebtes Trauma].

به این معنا، می‌توان گفت هر احساسی (feeling) دردناک‌ است؛ زندگی هیجانی خود ذاتاً همراه با درد است، فارغ از اینکه کدام هیجان خاص مدنظر باشد. به نظر می‌رسد که تجربه [Erfahrung] نیز این را تأیید می‌کند. حتی هیجاناتی که اساساً دردناک نیستند، مثل عشق، اشتیاق و امید، نیز جنبه‌های دردناکی دارند عنصر لذت‌بخش تنها به‌صورت ثانویه وارد زندگی هیجانی می‌شود؛ یعنی تا جایی که فرد موفق می‌شود نوعی احساس متقابل را در دیگری تحقق ببخشد و آن را به‌صورت هیجانی بیان کند. با این حال، لذت در اینجا کمتر یک کیفیت مثبت مستقل است و بیشتر نتیجه‌ی رهایی از تنشی درونی است؛ یعنی دوباره، نوعی سبک شدن (ایگو). لذت واقعی در این فرآیند، در اصل، نوعی رضایت ایگو است که در ادراک خوشایندی تجلی پیدا می‌کند: اینکه موفق شده‌ایم احساسی همسان را در دیگری برانگیزیم.

در نتیجه، عاطفه در اصل به نظر می‌رسد واکنشی دردناک به یک تروما (trauma)، به یک محرومیت باشد. یا به‌طور کلی‌تر، واکنشی دردناک است نسبت به درک درونی این واقعیت که ابژه با ایگوی ما تفاوت دارد، یعنی یک “غیر ایگو” [Nicht-Ich] یا واقعیت است — و به همین دلیل، دردناک است. ابتدایی‌ترین عاطفه از این نوع، اضطراب یا ترس است که عمومی‌ترین واکنش نسبت به هر چیز بیگانه با ایگو محسوب می‌شود. احساس تلاش می‌کند این نتیجه‌ی جداکننده را از میان بردارد؛ به این صورت که نوعی هویت درونی ایجاد کند که در جهان بیرونی مفقود بوده است.

یک احساس خاص وجود دارد که به‌نظر می‌رسد توانایی ویژه‌ای برای انجام این کار دارد: احساس گناه. این موضوع، اهمیت زیادی را که هم در سطح نظری و هم در عمل به احساس گناه داده می‌شود، توضیح می‌دهد. من معتقدم احساس گناه جایگاه ویژه‌ای در میان هیجانات دارد، به‌عنوان یک پدیده‌ی مرزی میان احساسات دردناک برجسته که جدایی ایجاد می‌کنند و احساسات لذت‌بخش‌تری که وحدت ایجاد می‌کنند. احساس گناه از یک‌سو به احساسات دردناک جدایی‌آوری مانند اضطراب و نفرت مربوط است؛ اما از سوی دیگر، در ارتباطش با سپاسگزاری و وفاداری — که می‌تواند تا خودفداکاری هم پیش برود — متعلق به قوی‌ترین احساسات وحدت‌بخش است که می‌شناسیم. از آنجا که احساس گناه در مرز میان احساسات دردناک و لذت‌بخش، میان احساسات جداکننده و پیونددهنده قرار دارد، نماینده‌ی مهمی از رابطه‌ی میان درون و بیرون، من و تو، خود و جهان است.

این ماهیت دوگانه یا بهتر بگوییم، «ابهام‌آمیز» احساس گناه، در نقشی که در زندگی عاشقانه ایفا می‌کند، به‌وضوح دیده می‌شود. احساس گناه بی‌تردید هماهنگی در عشق را مختل می‌کند، از شکل‌گیری همانندسازی یا هویت هیجانی جلوگیری می‌کند و این امر میان عاشقان جدایی می‌افکند. اما در همین قلمرو، قدرت وحدت‌بخش و پیونددهنده‌ی آن نیز به روشنی دیده می‌شود. احساس گناه اغلب نه‌تنها جدایی واقعی را ناممکن می‌سازد، بلکه ویژگی‌های پیونددهنده‌ی مثبتی هم دارد: فرد را وادار می‌کند که خودش را وقف «ابژه» کند، که خودش را به او تسلیم کند. بر اساس نظریه‌ی ما درباره‌ی هیجانات، می‌توان گفت که احساس گناه پدیده‌ای است از مقوله “اعتراف” — اما نه به این معنا که فرد گناه یا تعهد مشخصی را به‌صورت عینی بپذیرد. بلکه به معنای اعتراف به عشق، به احساس به‌طور کلی. به عبارت دیگر، احساس گناه معادل با کنار گذاشتن انکار احساسات است. برای بسیاری، به‌ویژه نوروتیک ها، احساس گناه تنها راه بروز احساسات است؛ یعنی تنها شکلی که در آن می‌توانند احساسات خود را بیان کنند — و بنابراین، آن‌ها را به رسمیت بشناسند — همین احساس گناه یا شرم است.

این تأمل ما را به مسئله‌ی دیگری هدایت می‌کند، یعنی رابطه‌ی زندگی هیجانی با «تیپ شخصیتی». وقتی زندگی هیجانی را در نظر می‌گیریم، باید رابطه‌ی آن با مکانیزم‌های «فرافکنی» و «همانندسازی» را نیز بسنجیم. ما تاکنون این را به‌صراحت نگفته‌ایم، اما روشن است که چیزی که فرافکنی می‌شود، احساس است، و همچنین چیزی که فرد با آن همانندسازی می‌کند، احساس است؛ و نیز روشن است که همانندسازی از طریق احساسات رخ می‌دهد. طبیعتاً همین امر باید درباره‌ی فرافکنی نیز صادق باشد؛ تنها تفاوت این است که همانندسازی بر پایه‌ی ادراک «شباهت» در احساس استوار است، در حالی که فرافکنی بر مبنای ادراک «تفاوت» در احساس شکل می‌گیرد. به بیان دیگر، آن هویتی که ایگو می‌کوشد از طریق فرافکنی در دیگری ایجاد کند، هویتی احساسی است؛ و همانندسازی، تأیید لذت‌بخش این ادراک از هویت هیجانی است. اگر بخواهیم، می‌توانیم آن را نوعی «درون‌فکنی» (introjection) بدانیم. من تاکنون از به‌کار بردن اصطلاح «درون‌فکنی» فرنتسی (Ferenczi) پرهیز کرده‌ام، چرا که این واژه فقط در زمینه‌ی زندگی هیجانی معنا دارد. زیرا آنچه می‌تواند به درون ایگو «درون‌فکنی» شود یا به عبارتی از بیرون به درون گرفته شود، در اصل فقط «احساس» است.

اکنون اگر رابطه‌ی زندگی هیجانی با تیپ شخصیتی را در نظر بگیریم، با مسئله‌ای تازه روبه‌رو می‌شویم. این مسئله، شدت یا «کمّیت» احساس است در برابر کیفیت یا «نوع» احساس. اگر تیپ‌های فرافکنی یا درون‌فکنی را از منظر هیجانی بررسی کنیم، فقط می‌توانیم از نظر شدت یا کمیت آن‌ها را بسنجیم. باید بگوییم که به‌نظر می‌رسد تیپ فرافکنی، احساسات متفاوتی ندارد، بلکه فقط همان احساسات تیپ همانندسازی را با شدتی بیشتر تجربه می‌کند و از طریق فرافکنی، هدفش این نیست که لزوماً همان احساس را در دیگری ایجاد کند، بلکه می‌خواهد همان «شدت احساس» را در دیگری نیز برقرار کند — و این همچنین مستلزم آن است که دیگری هم همان ابراز احساس را نشان دهد.

در اینجا پرسش‌های تازه‌ای مطرح می‌شود: نخست، چه چیزی شدت بیشتر زندگی هیجانی را تعیین می‌کند؟ و یا آیا اصلاً مسئله، فقط شدت بیشتر است؟ و اگر نه، چه چیز دیگری باعث می‌شود که یک تیپ، احساسات را فرافکنی کند و تیپ دیگر آن‌ها را درون‌فکنی؟ آیا واقعاً دو تیپ کاملاً متفاوت داریم، یا اینکه صرفاً با سبک‌های متفاوت واکنش روبه‌رو هستیم که بسته به غلبه‌ی یکی از آن‌ها، تیپ شخصیتی فرد شکل می‌گیرد؟

طبیعتاً نمی‌توانم ادعا کنم که می‌توانم پاسخی برای این مسائل بنیادی روان‌شناسی در چارچوب این بحث‌های کلی و مقدماتی ارائه دهم. تنها می‌خواهم به برخی مشاهدات اشاره کنم. به‌نظر کاملاً قطعی می‌رسد که برخی افراد، زندگی احساسی قوی‌تر و غنی‌تری نسبت به دیگران دارند، و همین‌قدر قطعی است که شدت زندگی هیجانی به‌نوعی با قدرت زندگی غریزی (Impulse life یا Triebleben) در ارتباط است. اما تا زمانی که زندگی غریزی و زندگی هیجانی با یکدیگر هماهنگ باشند، این مسئله، یک مشکل روان‌شناختی واقعی به شمار نمی‌آید. مشکل روان‌شناختی واقعی از آنجا آغاز می‌شود که بپرسیم: فردی که از ابتدا تمایلات غریزی قوی‌تری دارد، با زندگی هیجانی غنی خود چه می‌کند؟ آیا آن را آزادانه می‌پذیرد و بیان می‌کند؟ یا آن را انکار می‌کند یا فرافکنی می‌نماید؟

به‌نظر می‌رسد تجربه [Die Erfahrung] رابطه‌ای متناقض را نشان می‌دهد. هرچه زندگی هیجانی فرد غنی‌تر — یعنی متنوع‌تر و کامل‌تر — باشد، تمایل او به فرافکنی کمتر است و بیشتر به همانندسازی گرایش پیدا می‌کند. راه رهایی و ارضای او در این است که خود را با هیجانات دیگری همانند سازد. از سوی دیگر، هرچه زندگی هیجانی فرد محدودتر و تنگ‌تر باشد، هیجانات معدود او با شدت بیشتری تجربه می‌شوند؛ در عین حال، او نه تمایلی به همانندسازی دارد و نه توانایی‌اش را دارد — و این کمبود را باید با فرافکنی جبران کند. بنابراین، فرافکنی خود را به‌عنوان یک مکانیسم جبرانی نشان می‌دهد که برای جبران یک کمبود درونی به‌کار می‌رود. در مقابل، همانندسازی، بیانگر وفور است؛ بیانگر اشتیاق به پیوند، اتحاد و سهیم شدن.

از این رو، تیپ فرافکنی تا حدی دچار فقر هیجانی است، اما احساسات معدودش، به دلیل منقسم نبودن انرژی تکانه، قوی‌ترند و به‌عبارتی، متمرکزترند. تیپ همانندسازی، زندگی هیجانی غنی‌تری دارد، که نه به‌خاطر ذاتش، بلکه در نحوه‌ی ابراز، شدت کمتری دارد. در این نوع، شدت ابراز احساس کمتر به‌نظر می‌رسد، چون در ارتباط با دیگری نوعی داد و ستد دوطرفه وجود دارد. تیپ فرافکن ممکن است «بیشتر بدهد»، اما این «بخشش» یک هدیه واقعی نیست: او مانند فقیری است که وانمود میکند ثروتمند است درحالی که می‌بخشد فقط برای آن‌که بتواند پس بگیرد. تیپ همانندسازی، بیشتر می‌بخشد چون نیازی به بازپس‌گیری ندارد؛ زیرا خودش به‌اندازه‌ی کافی غنی‌ست.

ممکن است در ابتدا چنین به نظر برسد که این دو تیپ هیجانی (فرافکنی و همانندسازی) به‌خوبی یکدیگر را از نظر هیجانی کامل می‌کنند. اما تجربه اغلب نشان می‌دهد که چنین نیست. در حوزه‌ی اجتماعی هم، افراد ثروتمند همیشه نمی‌توانند چیزی را بدهند که افراد فقیر نیاز دارند، و افراد فقیر هم همیشه نمی‌توانند چیزی را که ثروتمندان می‌دهند، بپذیرند. این مسئله در حوزه‌ی زندگی هیجانی حتی بیشتر صدق می‌کند. در اینجا دوباره به مسئله‌ی قبلیِ کیفیت و کمیت هیجان بازمی‌گردیم. آنچه تیپ فرافکنی (که از نظر هیجانی نسبتاً فقیر است) به دنبال آن می‌گردد و به آن نیاز دارد، نه مقیاس غنی و لطیف هیجان در تیپ همانندسازی، بلکه همان شدت محدود احساسات خودش است. از سوی دیگر، آنچه تیپ همانندسازی به دنبال آن است و نیاز دارد، تنوع و لطافت در احساساتی است که با دنیای هیجانی خودش هماهنگ باشد؛ با این حال، از نظر زیستی و شخصیتی، گاهی مجبور است به سمت تیپ مکمل گرایش پیدا کند.

در اینجا دوباره با همان پارادوکسی روبه‌رو هستیم که به نظر می‌رسد ویژگی روان‌شناسی انسانی باشد: تیپ فرافکنی که احساساتش را به‌طور آشکار ابراز می‌کند، ظاهراً فردی است که «می‌بخشد»، اما از لحاظ روان‌شناختی، در واقع کسی است که دریافت می‌کند، یا حتی چیزی را که داده، پس می‌گیرد. در مقابل، تیپ همانندسازی که احساسات خود را بیشتر پنهان می‌کند اما آن‌ها را در سکوت با دیگری شریک می‌شود، در واقع کسی است که واقعاً «می‌بخشد»، نه تنها چیزی نمی‌گیرد، بلکه چیزی را هم اضافه می‌کند. اما آنچه او اضافه می‌کند، همان کیفیت احساس است، در حالی که تیپ فرافکنی به دنبال همان کمیت یا شدت احساس می‌گردد.

بنابراین، در عرصه زندگی هیجانی مشاهده می‌کنیم که انواع “دادن” و “گرفتن” از نظر عاطفی با مکانیسم‌های فرافکنی یا همانندسازی تطابق دارند، که احساس گناه در میانه آنها عمل میکند.

این من را به ارتباط بین زندگی هیجانی و سلفِ واقعی (real self) هدایت می‌کند. به نظر می‌رسد که سلفِ راستین (true self) ما همان سلفِ هیجانی است که بیان نمی‌شود، بلکه پنهان است. این سلفِ هیجانی واقعی دوباره به نظر می‌رسد که با “ایگوی” بیولوژیکی ارتباط نزدیکی دارد. به طور کلی، مرد نماینده نوع فرافکنی و گرفتن است، و زن نماینده نوع همانندسازی و دادن است. بنابراین، به طور کلی، مرد احساس ضعیف‌تری دارد، در حالی که زن احساس غنی‌تری دارد و معمولاً زن کسی است که از نظر هیجانی می‌دهد و مرد کسی است که می‌گیرد. در سطح فیزیولوژیکی، این معکوس است، همانطور که در عمل جنسی و تولید مثل دیده می‌شود: مرد “دهنده” است و زن “گیرنده”. در حوزه شخصیتی، در نهایت، به نظر می‌رسد که مرد کسی است که می‌دهد و زن کسی است که می‌گیرد. به عبارت دیگر، وقتی سه حوزه مورد نظر، یعنی بیولوژیکی، هیجانی و شخصیتی را مقایسه می‌کنیم، الگوی زیر برای مرد و زن نتیجه می‌شود: مرد به نظر می‌رسد که به طور بیولوژیکی و شخصیتی دهنده است، اما در حوزه هیجانی واقعی، یعنی در احساس، ثابت می‌شود که گیرنده است و نوع فرافکنی است. از طرف دیگر، زن از نظر بیولوژیکی و شخصیتی به نظر می‌رسد که گیرنده است، اما از نظر هیجانی ثابت می‌شود که دهنده است و نوع همانندسازی است.

در این تعارضات زندگی هیجانی که در خود فرد و همچنین در رابطه او با شریک جنسی یا نوع مربوطه به طور کلی ظاهر می‌شود، احساس گناه به عنوان یک مکانیزم متعادل ساز عمل می‌کند. با این حال، همیشه به طور موفقیت‌آمیز عمل نمی‌کند، زیرا انواع بیش از حد مختلط هستند و شرایط به طور کلی پیچیده است. احساس گناه به زن این امکان را می‌دهد که آنچه را می‌خواهد بدهد، دریافت کند و مرد را مجبور می‌کند که در جایی که می‌خواهد بگیرد، بدهد. این ممکن است در هر یک از حوزه‌های بیولوژیکی، شخصیتی یا هیجانی رخ دهد.

آنچه که درباره جنس‌ها گفته شده برای انواع انسانی که به طور کلی با آن‌ها تطابق دارند نیز صادق است. احساس گناه نه تنها “من” بیولوژیک را با “تو” بیولوژیک متحد می‌کند، بلکه به ایگو کمک می‌کند تا نقش جنسی را بپذیرد، حتی اگر با نوع هیجانی یا شخصیتی او هماهنگ نباشد. احساس گناه عامل بازهم مهم‌تری در زندگی هیجانی فرد است: چرا که تمایلات متناقض دادن و گرفتن، سلطه و تسلیم را متحد می‌کند و در واقع این تمایلات را ممکن می‌سازد که کنار هم وجود داشته باشند. به عبارت دیگر، احساس گناه نمایانگر یک عامل هماهنگ‌کننده اساسی در “ایگو” است، به طوری که در آنجا “من” بیولوژیکی را با “من” شخصیتی (که اغلب متناقض است) از نظر هیجانی متحد می‌کند، و این نقش اتحاد یا ترکیب در رابطه با ابژه ادامه می‌یابد.

تولید احساس گناه یک فرآیند ضروری تخمیر ]دگرگونی[ (fermentation) در رشد شخصیت ما از “من” بیولوژیکی به بیان هیجانی شخصیت است. این عملکرد تعادلی احساس گناه زمانی شکست می‌خورد که بیش از حد قوی باشد، بنابراین به طور معمول در نوع فرافکنی با هیجانات شدید آن—صرف نظر از اینکه این نوع مرد باشد یا زن—شکست می‌خورد. و این شکست می‌خورد زیرا در جایی که بیش از حد قوی است، عملکرد جداکننده خود را اعمال می‌کند، به جای آنکه در جهت وحدت عمل کند، به معنای احساس درونی.

بنابراین، احساس گناه به نظر می‌رسد که وظیفه تعادل بخشیدن به تعارض درونی بین خواست گرفتن و اجبار به دادن، بین خواستن تسلط و اجبار به تسلیم ، یا به عبارت دیگر، بین “من” بیولوژیکی و “من” شخصیتی(characterological I) را دارد. به زبان من، می‌توان گفت که احساس گناه از تعارض بین تمایل به فرافکنی و ضرورت همانندسازی رشد می‌کند. از موقعیت تحلیلی، همانطور که از رابطه عاشقانه، یاد گرفته‌ایم زمانی که فرافکنی از حد خود فراتر می‌رود، احساس گناه ایجاد می‌کند. از سوی دیگر، همانندسازی احساس گناه را از بین می‌برد، آن را حذف می‌کند. فرافکنی به طور اجتناب‌ناپذیری به احساس گناه می‌انجامد زیرا از دیگری استفاده می‌کند، یعنی دیگری را مجبور می‌کند یا حداقل او رادر نظر نمی‌گیرد. همانندسازی احساس گناه را از بین می‌برد زیرا نشان‌دهنده درک دیگری، عشق به دیگری، و سهیم شدن با دیگری است. فرافکنی احساس گناه ایجاد می‌کند زیرا بر پایه انکار سلفِ دیگر است؛ همانندسازی از احساس گناه رهایی می‌دهد زیرا آن شناخت دیگری است.

رابطه این دو مکانیسم بنیادی با احساسات را می‌توان به این صورت فرمول‌بندی کرد. آنچه که فرافکنی می‌شود، همانطور که گفته‌ام، بدون شک احساس است؛ به همین ترتیب همانندسازی به طور هیجانی و از طریق احساسات اتفاق می‌افتد. هر دو مکانیسم فرافکنی و همانندسازی هدفشان ایجاد یک هویت هیجانی خالص است که تنها در یک وضعیت محقق می‌شود، یعنی هیجان عشق متقابل؛ و این تحقق در احساسات بدنی و احساسات زندگی عاشقانه لذت می‌آورد. تمام دیگر تحقق‌های هیجانی که به صورت عواطف تخلیه شده هستند، ماهیتی جداکننده دارند و باعث درد می‌شوند. بنابراین، حوزه جنسی—که در آن احساسات به طور لذت‌بخش تجربه می‌شوند—بسیار مهم‌تر است. آنچه روانکاوی “لیبیدو” نامیده است، به نظر نمی‌رسد چیزی جز این روش لذت‌بخش برای تجربه احساسات بدنی هیجانی باشد. از طرف دیگر، تخلیه عواطف بیشتر یک واکنش ایگو است.

احساس لذت‌بخش اغلب در حوزه جنسی محقق می‌شود (که فروید می‌خواهد آن را به این حوزه محدود کند)، اما ممکن است در دیگر حوزه‌ها نیز اتفاق بیفتد (همانطور که یونگ تأکید کرده است). تجربه احساس لذت‌بخش نه تنها به شرایط مثبت بستگی دارد، بلکه به همان اندازه به نبود یک عامل منفی، یعنی احساس گناه، بستگی دارد—یا به عبارت دقیق‌تر، می‌توان گفت به نبود مازاد[1]  (the plus)در احساس گناه که فراتر از مقدار لازم برای تعادل تعارضات درونی است.

احساس لذت‌بخش تنها زمانی می‌تواند تجربه شود که فرافکنی و همانندسازی، دادن و گرفتن، سلطه و تسلیم، تخلیه هیجان و اثرات از هر دو طرف به طور همزمان و به یک میزان عمل کنند. در این حالت هیچ مقدار مازادی از احساس گناه ایجاد نمی‌شود—اما این به این معنی نیست که هیچ احساس گناهی وجود ندارد، زیرا بدون آن چنین متعادل سازی متقابلی غیرممکن خواهد بود. تحت مطلوب‌ترین شرایط، احساسات لذت‌بخش در بیان بی‌مانع هیجان خود واقعی بروز می‌یابند که  به همان اندازه به طور خودجوش از سوی دیگری بازگشت می‌شود و بنابراین امکان پذیرش هیجانات خودخواهانه لذت، بدون مزاحمت احساس گناه را فراهم می‌کند. به عبارت دیگر، این نبود احساس گناه نیست که پذیرش لذت را ممکن می‌سازد؛ بلکه استفاده از احساس گناه اجتناب‌ناپذیر برای تعادل تعارضات درونی است، عمدتاً به منظور رسیدن به همانندسازی عاشقانه با دیگری.

در تمام این فرآیندهای عاطفی، علاوه بر مسئله کیفیت و کمیت، عامل دیگری نیز وجود دارد که نقش مهمی ایفا می‌کند: عامل زمان. به راحتی می‌توان دید و با تجربه روزانه تأیید کرد که در زندگی هیجانی، “زود” یا “دیر” بودن به اندازه “بیش از حد” یا “کمتر از حد” بودن اهمیت دارد. این تجربه دوباره تأیید می‌کند که احساس به طور کامل بر اساس متقابل بودن است یا به عبارت روانشناختی، تلاش می‌کند که هویت درونی برقرار کند. احساس دیگری باید از نظر کیفیت و کمیت و همچنین از نظر زمانی با احساس خود یکسان باشد. اما فراتر از این، به طور کلی به نظر می‌رسد که کل مسئله زمان یک مسئله هیجانی است، تفکری که من تنها می‌توانم در اینجا به آن اشاره کنم و وارد جزئیات بیشتری نشوم. من به تجربه روزانه اشاره دارم که چگونه احساس ما از زمان با نگرش عمومی هیجانی ما یا همانطور که می‌گوییم، “خلق و خوهایمان” تغییر می‌کند. همچنین به حقیقت معروف اشاره می‌کنم که تمام اختلالات در زندگی هیجانی—که به عنوان نوروزها توصیف شده‌اند—ویژگی اصلی یک اختلال در احساس زمان را نشان می‌دهند.

بیماران نروتیک عمدتاً شکایت دارند که بیش از حد در گذشته فکر می‌کنند و نگران آینده هستند، به جای آنکه در حال حاضر زندگی کنند. نوع دیگری از بیماران، یعنی افراد تکانه‌ای، برعکس، تنها در لحظه زندگی می‌کنند و کمتر به پیامدهای آینده اعمالشان توجه می‌کنند. با این حال، در هر صورت واضح است که نوع و درجه احساسات ما رابطه ما با زمان و اوقات (یعنی حال، گذشته و آینده) را تعیین می‌کند؛ به عبارت دیگر، احساسات ما تمام نگرش ما به زندگی و تجربه را تعیین می‌کنند.

یادداشت‌ها

مقاله در پاییز 1927 قبل از مدرسه کار اجتماعی دانشگاه پنسیلوانیا خوانده شد.

1. رنک برخلاف انکار اسرار “ناآگاه”، تنها می‌خواهد بازسازی سنتی آن را به عنوان یک ظرف هیجانات گذشته که می‌توان آن را باز کرد، دوباره بسته‌بندی کرد و توسط تحلیل بسته شد، از بین ببرد. رها کردن استعاره باستان‌شناسی فروید، رنک در کتاب “درمان اراده” گفت:

[ناآگاه] در معنای توپولوژیکی کلمه وجود ندارد. تجربیات غیر تخلیه شده، بی‌اثر یا تروماتیک نه به ناآگاه پس رانده می‌شوند و در آن حفظ می‌شوند، بلکه به طور دائمی در تجربه واقعی ادامه می‌یابند، مقاوم می‌شوند، به پایان می‌رسند یا به تجربیات کاملاً جدید تبدیل می‌شوند. در اینجا، در تجربه واقعی (wirklichen Erleben)، همانطور که در فرآیند درمانی، نه تنها کل حال حاضر بلکه کل گذشته نیز نهفته است، و تنها در همین حال است که درک روانشناختی و تأثیر درمانی به دست می‌آید. (1929-31، صفحه 28: با تأکید)

2. در کتاب “هنر و هنرمند”، رنک مقایسه‌ای بین “دادن” هنرمند و “یافتن” اثر هنری توسط لذت‌برنده انجام داد و آن را با انحلال و کشف دوباره خود در عشق متقابل مرتبط دانست:

“برای این جوهره اساسی انسان، روح او که هنرمند در اثر خود می‌گذارد و توسط آن نمایان می‌شود، توسط لذت‌برنده دوباره در اثر پیدا می‌شود، همانطور که مؤمن روح خود را در دین یا در خدا پیدا می‌کند، با کسی که احساس می‌کند یکی با اوست. . . . اما هر دو در انحلال همزمان فردیتشان در یک کل بزرگتر، از این احساس وحدت، غنای شخصی آن فردیت را به عنوان لذتی والا تجربه می‌کنند. آن‌ها لحظه‌ای از خود، ایگوی فانی‌شان را بی‌باکانه و حتی با شادی تقدیم کرده‌اند تا آن را در لحظه بعدی دریافت کنند، غنی‌تر از این احساس جهانی.”

رنک تجربه‌ای که آن را “انحلال فردیت در یک کل بزرگتر” می‌نامد، به سطح دیگری برد: نوعی همانندسازی “کوسمیک” (یا وجودی) و همانندسازی “انسانی” معمولی نیز وجود دارد.  بنابراین، لذت زیبایی‌شناختی رضایتی تولید می‌کند که نشان می‌دهد این بیشتر از یک مسأله همانندسازی گذرا بین دو فرد است، بلکه پتانسیل بازگرداندن اتحادی با کیهان است که زمانی وجود داشت و سپس از دست رفته است. ریشه روانشناختی فردی این احساس وحدت را رنک در شرایط پیش از تولد کشف کرده است، که فرد در آرزوی جاودانگی خود تلاش می‌کند آن را بازسازی کند. در آن مراحل اولیه فردیت‌یابی، کودک نه تنها از نظر واقعی با مادر یکی است بلکه فراتر از آن، با جهان و کیهانی که در بخارهای مرموز شناور است، یکی است؛ جایی که زمان حال، گذشته و آینده در آن حل شده‌اند. میل فردی به بازگرداندن این وحدت از دست رفته (همانطور که قبلاً اشاره کرده‌ام) عاملی اساسی در تولید ارزش‌های فرهنگی انسانی است.

۳. از این نقطه به بعد، رنک از واژه “هیجان” برای توصیف احساسات متحدکننده و پیونددهنده استفاده می‌کند—اصلی‌ترین آن‌ها عشق است، اما احساس گناه هم نیز هست. در ارتباط با قدردانی، وفاداری و فداکاری، گناه یکی از قوی‌ترین احساسات متحدکننده است، عاملی ضروری برای هماهنگ‌سازی میان خود و جهان، من و تو. در عنوان نسخه آلمانی این سخنرانی، رنک از گوته نقل می‌کند: “Gefuhl ist alles [احساس همه چیز است]” (رنک، ۱۹۲۷، ص. ۷۵).

۴. رنک در کتاب “درمان اراده” گفت: “یک نفر می‌تواند نِوروز را به عنوان پنهان‌کاری نسبت به خود توصیف کند” و تغییر لازم این نگرش در رابطه درمانی، بخشی از اثر درمانی را توضیح می‌دهد. از سوی دیگر، فرآیند درمانی با تمام صداقت هنوز فرصت‌های زیادی برای بازی پنهان و پیدا کردن فراهم می‌کند، چرا که خود پنهان [das geheime Selbst] بر روی درمانگر پروجکت می‌شود و باید از آنجا خوانده شود” (۱۹۲۹-۳۱، صفحات ۲۰۵-۲۰۶).

۵. به “مسئله اضطراب” [۸] مراجعه کنید.

۶. به “اهمیت زندگی عاشقانه” [۱۳] مراجعه کنید.

۷. رنک در “خوشبختی و رستگاری”، آخرین فصل از کتاب “حقیقت و واقعیت”، به مسأله زمان پرداخت:

“با تمام مکانیسم‌های روانی به اصطلاح، ما در نهایت با کوتاه کردن یا طولانی کردن حالات روانی روبرو هستیم؛ به اندازه‌ای که به هیچ‌چیز برسد [Nichts] همانطور که انکار این کار را می‌کند، یا به بی‌نهایت کشیده شود همانند باوری به جاودانگی. . . . زیرا لذت کوتاهی خاص از آگاهی است، درد طولانی کردن آگاهی است، حداقل در سطح خودآگاهی نوروتیک، جایی که آگاهی تجربه [Erleben] را به صورت خودآگاهی و آگاهی از گناه مختل می‌کند، و بر همین اساس فرد می‌خواهد از آن رهایی یابد. بنابراین از دیدگاه روانشناسی هیجانات، آگاهی خود را به عنوان یک مسأله زمان نشان می‌دهد.” (۱۹۲۹، صفحات ۸۸-۸۹)