تجربه زمان

تجربه زمان[1]

هانس لووالد- مترجم: علی پژوهنده

فناپذیری[2]، پشت صحنه نمایش پیشرفت آدمی، ارتقایش، فزونی دانشش، برکشیدن توانش، فساد و فلاح ناچیزش است. تمدن های ما از میان می روند، سنگ حجاری شده، واژگان نوشته شده و عمل قهرمانانه در یادی از یاد[3] به محاق رفته و در آخر از بین می روند. با گذشت سالیان و پیر شدن و دگرگونی خورشید، روزی خواهد آمد که نژاد ما برطرف شده باشد و این خانه، این زمین که در آن سکنی گزیده ایم دیگر میزبان اقامت آدمی نباشد.

با این حال هیچ کس، چه بی خدا چه بودایی و یا مسیحی به تمامی بدین گونه مسائل نمی اندیشد. اعمال او، اندیشه هایش و آنچه که از جهان پیرامونش می بیند – همچون افتادن یک برگ یا لطیفه کودکی یا برآمدن ماه- پاره ای از تاریخ اند؛ لیکن آنها نه تنها پاره ای از تاریخ اند که پاره ای از شدن و فرایند اند، اما نه تنها این، که آنها همچنین در جهانی فراسوی زمان نیز سهیم اند، در نور ابدیت.

جی. رابرت اوپنهایمر (1954)

 یک

زمان و تجربه آن اهمیتی فربه در زندگی روانی دارند. با این همه مطالعات روانکاوانه حول این موضوع از زوایایی بیش از نحوه مرسوم نادرند، گو که در این سالیان اخیر فزونی یافته اند. پدیده زمان و هر آنچه که از این مفهوم مستفاد می شود علیرغم تجربه گسترده ما با زمان، علیرغم سروکار هر روزه ما به طریقی با زمان و علیرغم دانش جهانشمول مان از آن، در طول سالیان گریزان ترین و شاید غیر قابل درک ترین برای ذهن آدمی بوده است. به قول وایتهد (1920) « ناشد است که در باب زمان و راز و رمز عبور خلاقانه از طبیعت بیاندیشی و غرق این هیجان نشوی که هوش آدمی چقدر محدود است» (ص. 73). فروید (1933) احساساتی مشابه، از ناکامی در پرداختن به مساله زمان را به ما عرضه داشته است (ص. 74). با این حال، تجربه زمان، پدیده های زمانی (گذرا)[4] و مفهوم زمان نقشی عظیم در روان کاوی هم از آن روی که یک روش درمان و پژوهش و هم از آن روی که مجموعه ای از نظریات است، بر عهده دارند. برخی از پدیده ها و مفاهیم زمانی که آشکار بیشترین بار اهمیت را در روان کاوی بر دوش می کشند از این قرارند: یاد[5]، فراموشی، واپس روی، تکرار، پیش بینی[6]، نمایش[7]، بازنمایی[8]، تاثیر گذشته بر حال در اندیشه، احساس و رفتار، تاخیر در ارضاء و عمل، خواب و بیداری و سایر چرخه های زندگی روانی، تفاوت ها و ناهنجاری ها در حس سوبژکتیو زمان سپری شده، آن چه که اصطلاحا بدان بی زمانی نهاد[9] می گویند، نقش خیال و فانتزی در ساختاردهی به آینده، ارزش ها، استانداردها، آرمان ها به عنوان دسته هایی معطوف به آینده، مفاهیمی همچون ثبات ابژه و هویت سلف؛ و نیاز به ذکر نیست اهمیت عامل زمان در خود موقعیت روان کاوانه، از جهات فنی، قرار ملاقات ها، طول ساعت جلسه و از این دست.

عموما روانکاوی به مثابه یک رشته علمی بدون نظریه تکامل و پدیدآیی فردی تحول روانی غیر قابل اندیشیدن است. از این روی روانکاوی درون جریان غالب دانش مدرن و تلاش آن برای «کشف زمان» است (کتابی را با همین عنوان ببینید از تولمین و گودفیلد، 1965): زمان، یا بعد تاریخی، در علوم طبیعی و علوم اجتماعی به اهمیتی یکسان دست یافته است.[10] در روان کاوی، بیش از هر پژوهش و درمان روان شناسانه دیگری، آدمی همچون یک هستی تاریخمند در نظر گرفته شده، هستی ای که به عنوان یک نژاد و یک فرد دارای تاریخی است، به شتاب می رود و بدین شتاب دوره تحولش را از چیزی ساده و بدوی به چیزی پیچیده و «متمدن» ادامه می دهد. ما از شباهتها، از جهاتی خاص، بین روان کاوی و باستان شناسی باخبریم. این بعد زمانی و این حقیقت که موجودات انسانی کمابیش از تاریخ و تاریخمندی خویش آگاه می شوند، مشخصه حیات روانی است. علاوه بر این، تثبیت ها، تاخیرها، مسیرهای انحرافی، توقیف ها و جهش های تحولی همچون عوامل اصلی در شکل دهی دوره حیات روانی و آشوب هایش در نظر گرفته می شوند و همه آن عوامل قطعا دربرگیرنده بعد زمان هستند. ما می دانیم که فهم هیجانی-عقلانی و کار مجدد درباره چنین عوامل تحولی مربوط به گذشته در زمان حال و در شرایط روانکاوانه می تواند منجر به یکپارچگی متعادلتر و کمتر آشفته شخصیت شود. این که آدمی می تواند گذشته خود را به تملک خویش در آورد و از این روی ابزار سلطه بر زندگی حال و ساختن آینده اش را به دست آورد پاره ای از تجربه او از زمان است و در تمام کنش روانکاوانه مستتر است.

«تجربه زمان» را ممکن است همچون ارجاعی به این پرسش دریافت که: زمان، که به طور ابژکتیو توسط ساعت به شکل مدت به اندازه گیری در می آید، چگونه به طور سوبژکتیو تجربه می شود؛ چه تحریف های زمانی جهان ابژکتیو را می توانیم مشاهده کنیم و چگونه می توانیم چنین تحریفاتی را فهم و تشریح کنیم؟ علاوه براین، پدیده هایی نظیر دژا وو و سایر پارامنزی ها (اختلالات یاد)، خاطرات پوشان[11]، آمنزی ها و فشردگی زمانی در رویاها و فانتزی ها، تحت عنوان تجربه زمان و تغییرات آن قرار می گیرند. پرسش ما این است که کودکان چگونه زمان را تجربه می کنند و نیز زمان در مراحل مختلف زندگی همچون سنین پیری چگونه تجربه می شود؟ مساله ای به نام چرخه های زندگی وجود دارد، یعنی روابط بین گذر عمر و تغییرات جسمی اش با تجربه زمان. چه نوع معانی نمادین زمانی نقشی در حیات روانی بازی می کنند (زمان پدر[12]، مرگ، و غیره)؟ پرسش این است که چگونه احساس و مفهوم زمان به عنوان مدت و توالی رویدادها در جای-گاه[13] جسمی (فیزیکی) تحول می یابد و چه چیز برآمدن این مفهوم را در ایده پردازی فرایند ثانویه مشخص می کند؟

در نوشتاری پیش از این (1962) کوشیده ام تا دریافتی از زمان را ارائه دهم که مبتنی بر مفهوم زمان علم فیزیکی و تجربه جهانشمول روزمره نباشد، اما آن را در قالب مفاهیم مربوط به روابط دوطرفه بین گذشته، حال و آینده همچون حالات فعال حیات روانی در نظر آورد. از این جنبه تجربه زمان، به عنوان یک موضوع روانکاوانه، اشاره دارد به تعاملات و روابط دوطرفه فیمابین این سه حالت زمانی فعالیت روانی، آن گونه که ما در کار روانکاوانه مان آنها را مشخص می سازیم، مثلا در نقش انتقال تحت تاثیر یادآوری و پیش بینی ناآگاه و آگاه در زمان حال،  و یا در فعل و انفعال بین انگیزش های بدوی (ریشه گرفته از گذشته) و سطح بالاتر («حال»). در این مفهوم پردازی زمان نه به عنوان یک بعد از واقعیت بیرونی و نه صرفا به عنوان شکلی از شناخت یا دریافت ما از این واقعیت (کانت) در نظر گرفته نمی شود. جنبه دیگری از تجربه زمان هست که در اینجا شایسته ذکر است. آیا زندگی ما را می توان چنین دید که متاثر از نیروهایی در گذشته است، متاثر از نوعی جبر پشت سر[14] (جبرگرایی مطلق) یا چنین بدان نگریست که از سوی جاذبه یا چشم انداز امکانات یا اهداف آینده کشیده می شود؟ در مراحل آغازین روانکاوی با تاکیدی که بر روان شناسی نهاد (اید) وجود داشت نوعی تمایل آگاهانه در کار بود که حیات روانی را کاملا تحت جبر گذشته ناآگاه ما ببیند: نیروهای ناآگاه از گذشته، تحول و فراز و نشیب های زندگی را تبیین می کردند و آینده، چیزی جز یک زمان که قرار است حالتی از گذشته در آن بازیابی شود نبود. با تفوق نظریه ساختاری و روان شناسی ایگو همراه با اهمیت فزاینده روابط ابژه در نظریه روانکاوی این منظر زمانی تغییر کرد. این تغییر شاید با بیشترین آشکارگی در تصریح فروید از یک غریزه[15] زندگی یا عشق تمثل یافت که در تقابل و نیز در تطابق با غریزه ای به نام مرگ کار می کرد. ایده غریزه زندگی نوعی جهت گیری به سوی نگاهی را نشان می دهد که در آن زندگی تماما تحت تاثیر نیروهایی از گذشته نیست بلکه در پاره ای، تحت جاذبه چیزی فراسوی ما نیز هست. تجربه ما، آن گونه که من می نگرم، بین این دو منظر زمانی در نوسان است. این آخری (آینده) است که کنارگذاشتن ملاحظات غایت انگارانه را از زیست شناسی و روانکاوی دشوار می سازد. با این نگاه گذرا به پدیده ها و مفاهیم فانی مرتبط با روان کاو، اکنون می پردازم به موضوع خاص مورد نظرم.

دو

دو تجربه در دو قطب متضاد زمانی وجود دارند که می توانند پرتوی بر مساله زمان بیاندازند. هر دو از این جهت که به ندرت -و برای بسیاری مردمان هرگز- به طور کامل به آگاهی در نمی آیند تجاربی منحصر به فردند. در تمدن کنونی ما آنها را آسیب شناسانه در نظر می گیرند زیرا آنها مشتمل بر محدودیت های مفرطی هستند فراسوی آنچه اجتماع متعارف و بهنجار جهانی ما به تازگی بدان دست یازیده است. در یک قطب، تجربه ابدیت[16] است که در آن جریان زمان متوقف شده یا به تعلیق در آمده است. ابدیت را باید از هموارگی[17] یا زمان جاودانه[18] متمایز ساخت. فلاسفه مَدرسی[19] از چیز به نام nunc stans (اکنونِ ایستاده)، دَمِ برقرار[20]، سخن می گویند که در آن هیچ تقسیماتی نظیر گذشته، حال، آینده، هیچ به یادآوردنی، هیچ آرزویی و هیچ پیش بینی ای وجود ندارد و هر چه هست جذب کامل است در هستی یا در آن چیزی که هست. از آنجا که آنچه که به نظر برای همیشه پایدار می رسد، حتی اگر در تغییر باشد نظیر انقلابات خورشید و ستارگان، چنین به نظر می رسد که گذشته و‌ آینده ای متفاوت از حال ندارد، آنچه که برای همیشه به طول می انجامد با ابدیتِ دمِ برقرار اشتباه گرفته می شود. لیکن تجربه ابدیت مشتمل بر جاودانگی نیست. در چنین حالتی، زمان همچون چیزی که در شکل های گذشته، حال و آینده اش تجربه را می سازد و مفاهیمی نظیر توالی، همزمانی و مدت را متبادر به ذهن می سازد، به تعلیق در می آید. هرچند تا آنجا که این تجربه به خاطر آورده می شود انسان مایل است تا آن را با عبارات زمانی گذشته نگر که به نظر می توانند به چنین تجربه ای نزدیک یا شبیه شوند توصیف نماید.

چنین حالاتی را صوفیان تا کنون وصف کرده و از جهاتی شبیه حالات نشئگی متاثر از مصرف برخی مواد یا حالات هیجانی با شدت منحصر به فرد هستند. در شرایط لذت یا غم بی اندازه، برخی اوقات طی آمیزش جنسی و تجارب ارگاسمی مربوطه، در اوج حالت شیدایی و عمق وضعیت های افسرده و در ژرفنای سعادت یا نومیدی، ویژگی های زمانی تجربه به کناری می روند و تنها اکنون[21]، چون چیزی بیرون از زمان باقی می ماند. فروید (۱۹۳۰) مختصرا در مبحث مربوط به ریشه های احساسات دینی به بررسی احساس «اقیانوسی» و ربطش به مفهوم ابدیت پرداخته و چنین « احساسات ایگویی» را با احساس ایگوی بدوی نوزاد، پیشتر از تمایز بین سوژه و ابژه، پیوند می دهد و گریزی می زند به ارتباطات میان این موضوعات و «خرد صوفی گری» و «شماری از تغییرات مبهم حیات روانی نظیر حالات خلسه و نشئگی» (ص. ۷۲ف)

در قطب دیگر زمان، تجربه چندپارگی[22] است که در آن جهان آدمی در میان تکه پاره هایی بی معنی است. پیوستار زمانی که توسط آن جهان مان را برای خود سر و شکل می بخشیم، رابطه مندی و پیوندهای بین گذشته، حال و آینده گسسته شده و در ابتدایی ترین شکل ممکن شکسته می شوند، چنان که هر دمی ربطش را با دمی دیگر از دست می دهد و بر پای خویش می ایستد و در یک پیوستار زمانی پذیرفته نمی شود. در حالی که در تجربه ابدیت – که عینا ممکن است تنها در یک برش کوتاه زمانی اتفاق افتاده باشد- روابط زمانی در وحدتی نابودگرِ زمان مضمحل گردیده اند، در تجربه چندپارگی، زمان به دلیل نابود شدن پیوندیافتگی[23] از بین رفته است. به بیانی دیگر: در تجربه ابدیت، تمام معانی در وحدت بی تمایز جهانشمول دم برقرار متراکم شده اند، یعنی همان اکنونِ ایستاده، و ممکن است دوباره از آنجا به بیرون سرازیر شوند تا جهان زمان را باز از معنا آکنده کنند، در آن حال که در تجربه چندپارگی، معنا، یا همان پیوندیافتگی، ناپدید گشته، هر دمی تنها خود خالی اش است، یک هیچ. محتمل است که اینجا نیز ربطهای ژنتیک با مراحل آغازین کارکرد روانی یافت شود که در آنها پیوندیافتگی تجربه –که امری زمانی است- هنوز نیست یا محکم نشده است. تجارب غریبگی[24]، شخصیت زدایی و واقعیت زدایی ممکن است به چنین چندپارگی ای نزدیک شوند[25]. این حقیقت که تجارب ابدیت و چندپارگی را اغلب همچون دفاع هایی در برابر اضطراب، گریزهایی از جهان واقعیت زمانی می فهمیم، جایگاه آنان را همچون بازنمایندگان اصیل حالات فرازمانی[26]، نامعتبر نمی سازد. گفتم که تجربه ابدیت به خودی خود ممکن است تنها برای یک برش کوتاه زمانی به طول انجامد و چنین است برای تجربه چندپارگی. آن گاه که چنین می گوییم، داریم از زمان به عنوان مدتی مشاهده شده یعنی زمان به اصطلاح ابژکتیو حرف می زنیم که می توان آن را با ساعت اندازه گرفت. در این معنی، چنین تجاربی حکما خارج از زمان نیستند بلکه لحظاتی یا اپیزودهایی در زمانند که آغازی دارند و پایانی و مدتی به درازا می کشند، ممکن است در گذشته باشند و به یاد آورده شوند یا در آینده ای پیش بینی شده از وقوع شان ترس و آرزویی به دل باشد. با چنین استانداردی از زمان ابژکتیو، چنین تجاربی را به عنوان بازنمایندگان زمان به اصطلاح سوبژکتیو می بینیم. در اینجا زمان سوبژکتیو به معنای حسی از زمان است که با زمان مشاهده شده به عنوان مدتی که به طور ابژکتیو قابل اندازه گیری است، همنوا هست یا نیست یا این که تحریفی از آن است. می پذیرم که این تعریف از زمان به همان اندازه که ممکن است در علوم فیزیکی کافی باشد یا برای جهت یابی ما در آنچه که ما آن را واقعیت ابژکتیو ادراک می کنیم مفید واقع شود، برای بررسی روانکاوانه مان درباره زمان ناکافی است. اگر چنین چیزی را بپذیریم، این را هم باید قبول کنیم که ناچاریم مفهوم زمان سوبژکتیو را تا آنجا که تعریفی که از آن کرده ایم همانی باشد که از زمان ابژکتیو به عنوان مدت زمانی که با ساعت سنجیده می شود، رها سازیم. حتی اگر آدمی به یافته های اخیر درباره زمان زیستی، ساعتهای درونی، ریتم های شبانه روزی و امثال اینها توجه کند، یافته هایی که پرسش هایی جالب درباره روابط بین زمان سوبژکتیو و ابژکتیو و درباره اعتبار «ابژکتیو» احتمالیِ زمان «سوبژکتیو» را پیش می کشند، حتی آن گاه نیز مفهوم زمانی که در آن تحقیقات مطرح است اساسا بدون تغییر باقی می ماند. هنگامی که ما به عنوان روانکاو به زمان می نگریم، مفهوم زمان به عنوان مدت، یعنی چیزی که به طور ابژکتیو مشاهده می شود و به طور سوبژکتیو تجربه، بیشترِ ارتباط خود را از دست می دهد. ما با زمان در حیات روانی بدوا همچون یک فعالیت پیوندی[27] مواجهیم که در آن هر آنچه که گذشته، حال و آینده می خوانیم در یک شبکه در هم بافته می شوند. خود اصطلاحات گذشته، حال و آینده، خود را در حیات روانی ابتدائا نه همچون چیزی متقدم یا متاخر بر دیگری نمودار می سازند، بلکه همچون حالاتی از زمان که یکدیگر را تعیین می بخشند و شکل می دهند، که از یک اکنون ناب متمایز می شوند و آن را می سازند. هیچ قابلیت بازگشتی در یک پیوستار خطی آن گونه که درک رایج از زمان به عنوان توالی هست وجود ندارد، اما یک رابطه دوطرفه هست که از طریق آن یک حالت زمانی نمی تواند بدون دیگری تجربه یا اندیشیده شود و از آن طریق آنها پیوسته یکدیگر را تصحیح می سازند. آنها به عنوان لفظ با یکدیگر همبسته اند مانند لفظهای پدر و پسر اما به عنوان پدیده های تجربی متداخلند[28].

به عنوان نمونه می توان به پدیدارشناسی انتقال اشاره کرد: نه تنها رابطه فعلی با روانکاو در پاره ای به خاطر گذشته بیمار است (که آن گونه که ما می پنداریم هنوز در زمان حال فعال است) بلکه همچنین به خاطر آینده ای مورد آرزو یا ترسیده از آن (که خود نیز متاثر از گذشته است). این نیز درست است که رابطه فعلی و انتظاراتی که از آن می زایند، گذشته را به پا می خیزانند و بر نحوه تجربه و یادآوری کنونی آن اثر می گذارند. یکپارچه ساختن مجدد گذشته به نوبه خود رابطه فعلی با روانکاو (و البته با سایر مردمان) را تصحیح کرده و بر آینده مورد انتظار تاثیر دارد. تصحیح گذشته توسط حال «آنچه را که عینا در گذشته رخ داده» عوض نمی کند بلکه گذشته ای را که بیمار در خود همچون تاریخ زیسته اش حمل می کند تغییر می دهد.

می توان چنین روابط دوطرفه مشابهی را بین گذشته، حال و آینده در پیوندهای بین باقیمانده روز و آرزوی نوزادانه ناآگاه در تولید رویا نیز به اثبات رساند (و من چنین اضافه می کنم: در تولید واقعیت). فروید (۱۹۰۰) از نیاز به اتصال بین این دو سخن می گوید.  بدون چنین اتصال دوطرفه ای، بین باقیمانده روز فعلی و آرزوی نوزادانه گذشته، در حیات روانی هیچ گونه تفوقی رخ نمی دهد. مجموعه مسایل مهم و هنوز اندک فهم شده ای تحت عناوین سلف یا هویت و ثبات ابژه ( این آخری همبسته است با «هویت ایگو») مستقیما با تعاملات بین گذشته، حال و آینده مرتبطند.

چنین پدیده های زمانی که در آنها سه حالت زمانی همچون عوامل فعال در حیات روانی به نظر می رسند، آنهایی هستند که به نظر من از اهمیت مقدماتی برای روانکاو برخوردارند، اینجا مفهوم زمان فیزیک کلاسیک و زمان ساعت روزمره اهمیت و ربط بسیار کمی دارند. در تجربه چندپارگی رابطه دوطرفه بین گذشته، حال و آینده که به عنوان عامل های فعال درنظر گرفته می شوند، شکسته شده و این سه واژه دیگر معنایی ندارند. آن چه که تجربه می شود یک اکنونِ معنازدوده است نه یک زمان حال به عنوان عنصری در بافتار زمانی. در تجربه ابدیت، آن بافتار شکسته نشده اما دیگر به عنوان یک شبکه با فضیلیت ادغام عناصرش در یک اکنونِ واحد وجود خارجی ندارد. این اکنون معنایش را از دست نمی دهد بلکه از آن سرشار می شود و به فراتر از معنا در شکل پذیرفته شده اش که در آن معنا با پیوندها و ربطهایی بین عناصر زاده می شود، رهسپار می گردد. ما با چندپارگی آنی و محدود آشنا هستیم همچون آن گاه که بر واژه ای شاید با تکرار چندباره آن تاکید می کنیم که این تاکید ممکن است آن واژه را از معنا تهی کند، مورد مشابه ممکن است با خیره شدن زیاد به ابژه های تصویری رخ دهد. پدیده های هیپناگوژیک و هیپناپامپیک[29] به ویژه با توجه به فرایندهای ذهنی آدمی نیز حکم مشابهی دارند. پیوندهای بین عناصر، شکسته شده اما اگر دقیق تر بگوییم دوباره ساخته نشده اند.

این ما را به جنبه دیگری از زمان به عنوان عامل فعال حیات روانی رهنمون می شود که مربوط است به آن چه که من نامش را خرده پویایی های یاد[30] می گذارم. نمونه هایی که بدان اشاره شد مثال هایی از چندپارگی همه جانبه جهان سلف و ابژه نیستند اما نمونه هایی اند از چندپارگی های خرد[31] در بافت فرایند های ذهنی، اداراکات و از این دست. به دلیل فعالیت یادی ذهن است که پیش، اکنون و پس با پیوندهایی معنادار بین شان و نیز همزمانی رخدادها آفریده می شوند. فعالیت یادی ذکر شده آن چیزهایی را که قرار بود تکه هایی جدا باشند در یک شبکه که دارای معناست و به هر عنصری معنایی می بخشد که حاصل رابطه دوطرفه بین آنان است، به هم وصل می کند. این مساله که این فعالیت وصل کردن در غالب زندگی روزانه ما خودکار و ناآگاهانه اتفاق می افتد، این حقیقت را تیره می کند که فعالیتی هست، در چندپارگی این فعالیت متوقف شده است. عمل طبقه بندی[32] که توسط شخصیت های وسواسی-جبری انجام می شود با چنین وقفه ای در فرایندهای  یاد مرتبط است. از سوی دیگر، چندپارگی در موارد خاصی می تواند نقطه آغازی برای فرایندهای پیوندی جدید باشد که معناهای جدید را می آفرینند.

آن گاه که ما زمان را در حیات روانی مورد بررسی قرار می دهیم، زمان و یاد جدا نشدنی هستند. یاد در این جا به عنوان فعالیت ذهنی در نظر گرفته شده (واژه های ذهن و یاد از نظر ریشه شناسی مرتبط اند) و نه به عنوان نوعی عمل انجام شده[33]که آن را کارکردی از کارکردهای دستگاه روان می دانیم، شاید نهایتا مبتنی بر ردیادهای[34] نقش بسته بر مغزی همچون لوح مومی[35]. یاد یا فعالیت یادی در اینجا همچون یک فعالیت وصلی[36] فهم شده که در آن یا رویدادی جهانی ساخته می شود و وحدتی تبدیل به کثرت بافته شده[37] می گردد («تحلیل» در معنای لغوی کلمه) که به واسطه پیوندهای درونی کنار هم قرار گرفته است، یا در آن تکه های رویدادها به یکدیگر وصل شده اند («سنتز»).

خرده پویایی های یاد جنبه ریزکیهانی تاریخمندی است یعنی این حقیقت که آدمی نه تنها تاریخی دارد که یک مشاهده گر می تواند آن را کشف و توصیف کند بلکه همچنین او تاریخ هست و تاریخ خودش را به کمک فعالیت یادی که در آن گذشته-حال-آینده همچون حالات متعامل زمانی آفریده می شوند می سازد. روانکاوی روشی است که در آن این فعالیت یادی که توسط بیمار و روانکاو به اشتراک گذاشته شده و کمابیش قویا توسط بیمار از آن دفاع می شود، به انجام می رسد، بازفعالسازی می گردد و به پیش می رود. افسانه شخصی همراه با جنبه های بیمارگونه ای که ارنست کریس (۱۹۵۶) ذکر کرده، اما در آفریدن آن هر فردی ناآگاهانه و گاهی آگاهانه مشغول است، تسریع این روند تاریخ-سازی یا فعالیت یادی زمان-بافانه[38] است. بیماری، پس از کار تحلیلی قابل ملاحظه ای که بر روی رابطه اش با پدرش انجام شده بود، روزی چنین گفت: آدم باید تاریخ خودش را بیافریند. افسانه در اینجا به معنای دروغ، استفاده نشده است یا به معنای یک افسانه گذرای من در آوردی، اگر چه برای مثال بازساخت ها[39] در روانکاوی گاهی اوقات به شکل خطرناکی به این دومی نزدیک می شوند. افسانه، به بیانی دیگر، در اینجا به معنای متضاد یا تحریفی تاریخی از حقیقت یعنی «چیزها واقعا چگونه بوده اند» نیست. کاربرد آن در اینجا بر این نکته خاطر نشان می کند که هر گونه حقیقت تاریخی – هر آنچه که فروید ممکن است آن را وضعیت واقعیت ابژکتیو و یا حقیقت ابژکتیویتی بداند- یک بازساخت یا ساخت[40] است که آن چه را که در زمان رویداد واقعی اش یک ساخت ذهنی شده بود به طرق جدید بازساختاردهی[41] می کند یعنی ساختاری یادی توسط عامل های زمانی ذهن به طور ناآگاه بنا می شود.

REFERENCES

BLANK, H. R. 1967 Review of J. T. Fraser:The Voices of Time. Psychoanal. Q. 36
297-300
FRASER, J. T., ed. 1966. The Voices of Time. New York: George Braziller.
FREUD, S. 1900. The Interpretation of Dreams. Standard Edition 4 & 5 London:
Hogarth Press, 1953 p. 564
FREUD, S. 1930. Civilization and Its Discontents. Standard Edition 21 59-145
London: Hogarth Press, 1961
FREUD, S. 1933. New Introductory Lectures on Psycho-Analysis. Standard Edition
22 3-182 London: Hogarth Press, 1964
KRIS, E. 1956. The Personal Myth: A Problem in Psychoanalytic Technique. J. Am.
Psychoanal. Assoc. 5:653-681
LOEWALD, H. W. 1962. Superego and Time. Int. J. Psychoanal.43:264-268
OPPENHEIMER, J. R. 1954. Uncommon Sense. In:Science and the Common
Understanding New York: Simon Schuster, pp. 68-82.
PIOUS, W. L. 1961. A Hypothesis about the Nature of Schizophrenic Behavior
In:Psychotherapy and the Psychosesed. A. Burton. New York: Basic Books,
pp. 43-68
TOULMIN, S. GOODFIELD, J. 1965. The Discovery of Time. New York: Harper Row,
1966
WHITEHEAD, A. N. 1920. Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press.